簡明成唯識論白話講記

（第六篇 明唯識位．唯識五位修行）

于凌波居士講授

佛光山叢林學院．臺中慈明佛學研究所佛學講義

第一章 總明五位

第二章 釋資糧位

第三章 釋加行位

第四章 釋通達位

第五章 釋修習位

第六章 釋究竟位

第六篇 明唯識位．唯識五位修行

（頌文第二十六頌至三十頌）

第一章 總明五位

論文一：如是所成唯識相性，誰於幾位，如何悟入？謂具大乘二種性者，略於五位漸次悟入。何謂大乘二種種性？一、本性住種性，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二、習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識。

講解：《唯識三十頌》的三十首頌文，已經詮釋二十五頌。其中前二十四頌成唯識相，第二十五頌成唯識性。有問曰：如是所成的唯識相、性，在五乘不同的種性中，都是那些種性的人，經過幾層階位，才能悟入呢？答曰：具有大乘二種種性的人，大略經過五層階位可以漸次悟入。什麼是大乘二種種性？一是本性住種性，是指無始以來，依附在阿賴耶識法爾自然所得的無漏法之因，非由熏習，不自今有，所以名為本性住種性。二是習所成種性，就是聞聽從法性流出，與法性相似的等流教法已後，依聞、思、修三慧熏習成長的無漏種子，所以名為習所成種性。只有具備這二種大乘種性，才能逐漸悟入唯識。

論文二：何謂悟入唯識五位？一、資糧位，謂修大乘順解脫分。二、加行位，謂修大乘順決擇分。三、通達位，謂諸菩薩所住見道。四、修習位，謂諸菩薩所住修道。五、究竟位，謂住無上正等菩提。

講解：什麼叫做悟入唯識五位？一是資糧位，就是修學大乘順解脫分，籌備佛道資糧。於十住、十行、十迴向終，就叫做順解脫分。二是加行位，就是修學大乘順決擇分，方便加行。見道前的煖、頂、忍、世第一等四善根，就叫做順決擇分。三是通達位，就是諸菩薩通達二空無我之理所住的見道。初地入心就叫做見道。四是修習位，就是諸菩薩修習妙觀所住的修道。從初地住心到十地出心，全叫做修道。五是究竟位，就是究竟斷惑證理，永住於無上正等菩提。

論文三：云何漸次悟入唯識，謂諸菩薩，於識相性資糧位中，能深信解，在加行位能漸伏除所取、能取，引發真見，在通達位如實通達，修習位中，如所見理數數修習，伏所餘障，至究竟位，出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相性。

講解：怎樣才能漸次悟入唯識呢？是說諸菩薩對於識的外相和體性，在第一資糧位中，能深刻信仰和理解。在第二加行位中，能漸次伏除所取、能取，而引發真見。在第三的通達位中，起無漏現行二智，如實通達諸法相性。在第四修習位中，如其所見的真理，精勤不懈，數數修習，以伏除煩惱，斷餘智障。至第五究竟位中出離二障，於功德智慧，體無不備，此叫做圓；用無不行，此叫做明，既已圓明，不但自己悟入唯識相性，而且還能盡未來際，度化一切有情之類，教他們也能悟入唯識相性。

第二章 釋資糧位

論文一：初資糧位其相云何？頌曰：乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。

講解：五位中最初的資糧位，他的義相是怎樣的呢？《唯識三十頌》說：由最初發心修行，即求住於唯識實性，但由於能取、所取的隨眠還沒有制服滅除，所以還未能安住。

論文二：論曰：從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。為趣無上正等菩提，修習種種勝資糧故。為有情故，勤求解脫，由此亦名順解脫分。此位菩薩，依因、善友、作意、資糧四勝力故，於唯識義雖深信解，而未能了能、所取空，多住外門修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二取現行。

講解：此下是以長行來解釋頌義。論曰：菩薩從發深遠堅固的大菩提心開始，乃至於還未生起順決擇識，以求住於唯識的真勝義性，這一階段都是資糧位攝。為了要趣向無上正等菩提，才修習種種福智及殊勝資糧，譬如有人遠行，必須要籌備川資食糧一樣，所以名資糧位。趣無上菩提，非但自利，為度化有情故，勤求解脫，順修解脫之因，由此亦名順解脫分。

資糧位的菩薩，依聞、熏、修的因力，善友的緣力，決定勝解的作意力，善修福智的資糧力，以這四種殊勝力故，對於唯識義趣雖已深生信解，而未能了達能、所取空。很少能內觀真如，多住外門以散心修菩薩行。因此於二取所引的隨眠，還沒有能夠伏減的功力，使他不起二取現行。

論文三：此二取言，顯二取取，執取能取所取性故。二取習氣名彼隨眠，隨逐有情眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠，即是所知、煩惱障種。煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。所知障者，謂執遍計所執實法，薩迦耶見而為上首，見疑無明愛恚慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。

講解：二取有執與非執之別，頌中所說的二取，就是顯示能執相、見二取之取，並非說的就是二取，因為執取能、所二取為實有性，故名二取。若以二取名取，那非執的二取，豈是所伏斷的嗎？由二取現行所熏成的習氣，名為二取隨眠。因為它們隨逐有情眾生，眠伏於阿賴耶識中，或者隨逐有情使增生過失，昏迷如睡，所以名為隨眠。這二取習氣的隨眠，就是所知、煩惱二障的種子。

什麼叫做煩惱障？就是執著遍計所執的實我，以人我、我所的薩迦耶見而為上首的一百二十八種根本煩惱（註：此一百二十八種根本煩惱，屬於見道所斷的一百一十二種，修道所斷的十六種。）以及與此平等流出的各種隨煩惱，他們都擾惱有情身心。能障涅槃，所以名為煩惱障。什麼叫做所知障？就是執著遍計所執的實法，以法我、我所的薩迦耶見而為上首的見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆蓋了所知之境的真實性，能夠障礙菩提，所以名為所知障。

論文四：此所知障，決定不與異熟識俱，彼微劣故，不與無明、慧相應故，法空智品與俱起故，七轉識內，隨其所應，或少或多，如煩惱說。眼等五識無分別故，法見、疑等定不相應，餘由意力皆容引起。

講解：這所知障，決定不與第八異熟識相應，其故有三：一者因第八異熟識微細劣弱，同時也不與無明慧相應。如諸論所說，此第八識唯與作意等心所具。二者法執必與無明及慧相應，因無明迷暗，慧能計度，第八識唯與作意心所相應，與無明、慧是不相應的。三者法空智品與第八識是俱起的，法空智起，當然法執就不能現行了。在七轉識裡，根據不同情況，或多或少與所知障相應，就如煩惱障一樣。前五識因為沒有計度分別，肯定不能與法見、疑、慢等相應，餘如貪、恚、癡等，由於五俱意識之力，皆容引起。

論文五：此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善、無記性故，癡無癡等不相應故。煩惱障中此障必有，彼定用此為所依故。體雖無異，而用有別，故二隨眠隨聖道用，有勝有劣，斷或前後。此於無覆無記性中是異熟生，非餘三種。彼威儀等勢用薄弱，非覆所知障菩提故。此名無覆望二乘說，若望菩薩亦是有覆。

講解：這所知障，但與不善、無記二種心相應，不通善性。因為《瑜伽論》上說：無明唯通不善、無記。無明就是癡，善心無癡，法執有癡，癡與無癡是不相應的。

煩惱障中必定有所知障，因為法執體寬，煩惱障狹，狹隘的煩惱障，必須要用這寬潤的所知障為所依故。這二障的體性雖不相違，但作用卻有區別。所以二障隨眠，隨著聲聞、緣覺、菩薩三乘聖道有勝有劣，斷的時間或前或後。這所知障，在四種無覆無記性中，是異熟生無記，而不是其餘的三種（註：無覆無記分為四種，為異熟無記，威儀無記，工巧無記，變化無記。）因為異熟無記的勢力強大，覆所知境，能障菩提，其餘三種無記的勢用薄弱，他們既不能覆所知境，亦不能為菩提障。所知障稱為無覆，是對小乘佛教聲聞、緣覺二乘所說，如果對菩薩來說也是有覆。

論文六：若所知障有見、疑等，如何此種契經說為無明住地？無明增故，總名無明，非無見等。如煩惱種，立見一處、欲、色、有愛四住地名，豈彼更無慢、無明等？

講解：倘若所知障中有惡見、疑等惑，如何契經上說，所知障為無明住地呢？（註：住地，依所生處稱為住地。根本煩獨是產生枝末煩惱的住地。住地有五：見一處住地，欲愛住地，色愛住地，無明住地。）論主回答：因為所知障中無明增盛，所以總說無明，並不是沒有其餘的惡見等。例如煩惱種子，見、修皆有，然以見道所斷的，立見一處住地，修道所斷的，立欲愛、色愛、有愛住地，這四住地的名，不過各約其偏增而立罷了，豈彼除見、愛外，更無貪、瞋、癡、慢等惑嗎？

論文七：如是二障，分別起者，見所斷攝；任運起者，修所斷攝。二乘但能斷煩惱障，菩薩俱斷。永斷二種，唯聖道能，伏二現行，通有漏道。菩薩住此資糧位中，二粗現行雖有伏者，而於細者及二隨眠，止觀力微未能伏減。

講解：以上所說二障，若是由邪師所教及邪分別而起的，屬於見道所斷；若是由無始熏習，任運而起的，那就屬修道所斷。二乘唯能斷煩惱障，不斷所知障，因為二乘但取涅槃，不悟菩提，所知障不障涅槃故。菩薩則二障俱斷，因菩薩直趣菩提大果，不唯取小果涅槃，要永斷二障種子，唯初地入心，到十地出心的無漏聖道，才能成辦。若暫伏二障現行，那就不唯無漏聖道，即地前的有漏道，亦能成辦。在資糧位中的菩薩，對於二障的粗現行雖有多分被伏，但對於微細現行及二障隨眠來說，由於止觀之力微弱，還沒有能夠伏滅。

論文八：此位未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，應知亦是解行地攝。所修勝行，其相云何？略有二種，謂福及智。諸勝行中，慧為性者，皆名為智，餘名為福。且依六種波羅密多，通相皆二，別相前五說為福德，第六智慧。或復前三唯福德攝，後一唯智，餘通二種。復有二種，謂利自他。所修勝行，隨意樂力，一切皆通自他利行。依別相說，六到彼岸，菩提分等自利行攝，四種攝事、四無量等，一切皆是利他行攝。如是等行差別無邊，皆是此中所修勝行。

講解：本章開始是詮釋頌文，此下是辨位修行。這資糧位的菩薩，還沒有證得唯識真如，所以才依勝解之力，修一切勝行。應知此亦解行地攝（註：解行地，謂知解與修行，指未證真如前的三賢菩薩。）解行地所修的勝行是些什麼呢？簡略的說有二種，即福和智。在一切勝行中，凡是以慧為體性的，都叫做智，其餘的都叫做福。現在別的勝行不說，且以六波羅密而言，約通相說，皆名福智。依別相說，前五種稱為福德，第六種是智。或者以前三的布施、持戒、忍辱唯屬福德，後一的般若唯屬智慧，其餘的精進、禪定通福、智二種。

除福、智外，又有二種，即自利和利他。就是所修勝行，隨其意樂之力　一切功德都通於自利、利他二行。若依別相來說，六度、三十七菩提分等，都是自利行攝；四攝、四無量心等，都是利他行攝。像這樣的勝行，差別無邊，都是資糧位中所修。

論文九：此位二障雖未伏除，修勝行時有三退屈，而能三事練磨其心，於所證修勇猛不退。一聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈；引他已證大菩提者練磨自心，勇猛不退。二聞施等波羅密多甚難可修，心便退屈，省己意樂能修施等，練磨自心勇猛不退。三聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈，引他粗善況己妙因，練磨自心勇猛不退。由斯三事練磨其心，堅固熾然修諸勝行。

講解：在此資糧位中，煩惱、所知二障還沒有伏滅斷除，致使修勝行時有三種退屈，但有三事以磨練其心，於所證修勇猛精進，不令退屈。一者聞說無上正等菩提，廣大無邊，深遠難測，心生退屈。此時即引用其他人已證大菩提者為例，來練磨自心，便能發大勇猛而不退轉。二者聞說布施等六波羅密多甚難可修，心便退屈，此時即省察自己的意樂已能修施、戒等行，要再鼓餘勇，不難圓滿達到彼岸，這樣磨練自心，而勇猛不退。三者聞說諸佛圓滿轉依，極難可證，心便退屈，此時應引用他人所行的施等粗善，來比況自己的妙因之行，粗善尚且可獲善果，妙因豈能不證妙果？這樣磨練自心，便勇猛不退。由上三事，練磨其心，使三種退屈堅固熾然的修諸勝行，而不再退轉。

第三章 釋加行位

論文一：次加行位其相云何，頌曰：現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。

講解：五位修行的第二位是加行位，加行位的義相是怎樣呢？《唯識三十頌》說：「在修習四尋思觀和四如實智的時候，仍有一種假立之物出現在前面，以為這就是唯識的實性，因為心中存著有所得之念，所以未能真正的住於唯識實性。」

論文二：論曰，菩薩先於初無數劫，善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行，伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。煖等四法，依四尋思、四如實智，初後位立。四尋思者，尋思名、義、自性、差別，假有實無。如實遍知。此四離識及識非有，名如實智。名、義相異，故別尋求。二二相同，故合思察。

講解：論中長行說，菩薩先於最初無數劫中，貯備福德智慧的勝行資糧，已使順解脫分圓滿成就，為要入見道並住唯識實性，所以還得更修加行以伏除二取，這就是煖、頂、忍、世第一法的四善根。這四善根總名為順決擇分，因為它隨順趣向於真實的決擇分，近於見道，所以立加行之名，並非前資糧位沒有加行的意義。

煖等四法，依四尋思觀而立初煖、頂二位，依四如實智觀而立後忍、世第一法二位。所謂四尋思觀，是尋思事物名、義、自性、差別，從而認識到這四法都是唯識所變，依他假有，遍計實無，這就叫做四尋思觀。什麼叫做如實智？前四尋思，但觀所取的名等四境離識非有，此如實智更於忍可所取空後，進而如實遍知能取的識也決定非有。依此能、所俱空的空理，便能入圓成實性，所以叫做如實智。

何以諸法的名、義要各別尋求，名義的自性、差別要合並思察呢？名是名，義是義，名義相異，所以要各別尋求。名義二種的自性同，差別亦同，這二二相同，所以要合為思察。

論文三：依明得定發下尋思，觀無所取立為煖位。謂此位中創觀所取名等四法，皆自心變假施設有，實不可得。初獲慧日前行相故，立明得名。即此所獲道火前相，故亦名煖。

講解：初得無漏慧的明相，叫明得，明得之定叫做明得定。依此明得定，發下品尋思，觀所取空，立為煖位。即在煖位中開始認識到所取外境的名、義、自性、差別四法，都是自心所變，假施設有，實際上是不可得的。這下尋思觀，初獲慧前的行相，喻如日出前的明相，所以立明得名。這也是所獲淨道之火以前的行相，所以又稱為煖。

論文四：依明增定發上尋思，觀無所取立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法，皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增。尋思位極，故復名頂。

講解：明得定增上，叫做明增定。依此明增定，發上品尋思，觀無所取，立為頂位。在這頂位當中，重觀所取的名等四法，同煖位一樣是自心所變，虛假施設，實不可得。但在所獲慧前的明相，較前煖位的明相增盛，所以名為明增。尋思位到此已登峰造極，所以又名為頂位。

論文五：依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。既無實境，離能取識，寧有實識離所取境？所取能取，相待立故。印順忍時，總立為忍。印前順後，立印順名。忍境識空，故亦名忍。

講解：印前所取無，印後能取無，叫做印順定。依印順定，發下品如實智，對無所取的境，決定印持，於無能取的識中，也順樂忍可。為什麼二取都無？既然沒有實境離了能取的識而存在，那裡有什麼實識離了所取的境而獨存呢？所取、能取本是相待而立的啊。

忍有三名，下品為印忍，忍所取無；中上品為樂順忍，忍能取無，印順忍時，這三忍在四善根中總立為忍。因為此位能印前所取無，順後能取無，所以立印順名：忍可所取的境空，能取的識亦空，所以亦名為忍。

論文六：依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道，故立無間名。異生法中此最勝故，名世第一法。

講解：與見道位鄰近而無間隙，叫做無間定。依此無間定，發上品如實智，印可能、所二取皆空，立名世第一法，謂前忍位中的上忍，唯能印可能取空，不能即可所取亦空，今此世第一法，是能、所二空雙印。從此不間斷的雙印二空，必入見道，所以立無間名。這在異生法中最為殊勝，所以名世第一法。

論文七：如是煖、頂，依能取識，觀所取空；下忍起時，印境空相，中忍轉位，於能取識如境是空，順樂忍可，上忍起時印能取空，世第一法，雙印空相。

講解：像這樣的煖位、頂位，依據能取之識，觀所取境空，到了忍位的下品忍生起時，便能印持外境之空相，到了中忍轉換為能取之識，也如所取的境一樣也是空，順樂後位的上品之忍。修到上品忍生起時，便能印持此能取空。再進到世第一法，便能雙印能、所二取的空相。

論文八：皆帶相故，未能證實，故說菩薩此四位中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理，彼相滅已，方實安住。依如是義，故有頌言：菩薩於定位，觀影唯是心，義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。

講解：以上所說加行位的煖等四法，雖然印能、所取空，但在觀心之前，還浮著有、空二相，未能真正證實。所以說菩薩在這四位中，猶於現觀定中安立少物，以為這就是唯識的真勝義性。因此頌文前二句說：「現前立少物，謂是唯識性」。事實上這少物是定心所變的似真如相，非真勝義，所以頌文的後二句說：「以有所得故，非實住唯識。」要到那有、空二相滅了之後，才能實在的安住真唯識性。

依據這種意義，所以《分別瑜伽論》上有頌文說：「菩薩在定中修行，觀名、義等的影像，唯是內心所變現，義相既已滅除，諦審觀察，唯自心想，更無少物。這樣便安住內心，先了知所取非有，次了知能取亦無，最後觸覺到無所得的真唯識性。前面的兩首頌中，第一頌初二句是明煖位，次二句是明頂位。第二頌的前二句是明下忍位，第三句是明中、上忍位，最後一句是明世第一法．

論文九：此加行位，未遣相縛，於粗重縛，亦未能斷。唯能伏除分別二取，違見道故。於俱生者及二隨眠，有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除，全未能滅。此位菩薩於安立諦，非安立諦俱學觀察，為引當來二種見故，及伏分別二種障故，非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立。

講解：有漏的現行境相繫縛於心，不得自在，叫做相縛，二障種子，叫做粗重縛，合稱二縛。這加行位既未遣除有、空的相縛，也未斷滅二障種子的粗重縛，唯能伏除分別二取，不起現行。因為分別二取違於見道的，為入見道，所以要把它伏除。入見道位，方能永斷二障的粗重縛。雖然如此，但於俱生現行，只能伏除少分，未全伏除。於分別、俱生二種隨眠則全未能滅，因為此位是有漏觀心，有所得相，有分別故，所以俱生現行未全伏除，二種隨眠盡未能滅。

在此加行位的菩薩，對於安立諦及非安立諦，都修學觀察。什麼叫安立諦，安立是施設義，即方便安立諦，謂於苦等諸法中，安立苦、集、滅、道四聖諦理。什麼叫非安立諦，就是離差別名言的二空真如。此位菩薩，為引發當來的真、相二種見道，及伏除由分別所起的煩惱、所知二障，所以於安立、非安立諦，要都修學觀察。不過菩薩為入二空觀真如理，非安立諦是所正觀；至於亦觀安立，那是因為起勝進道，成熟佛法，以降伏二乘的方便之故。與二乘的唯觀安立不同。

論文十：菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿。託最勝依入見道故。唯依欲界善趣身起。餘慧厭心非殊勝故。此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。

講解：菩薩生起煖、頂、忍、世第一法四善根，雖在前方便時通色界四禪，但是只有依第四禪才能成就圓滿。因為第四禪望餘禪為勝，必須託最勝依處，入見道故。若約界、趣而論，只能依靠欲界善趣的人身而起，因為色界和無色界的智慧，厭伏三界一切事物之心並非殊勝。修四善根，也同資糧位一樣是解行地攝，因為它們還沒有證到唯識的真正殊勝之義。

第四章 釋通達位

論文一：次通達位其相云何，頌曰：若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。

講解：第三通達位，它的義相是怎樣的呢？《唯識三十頌》說：「若時，當無分別智生起的時候，也就是世第一法的次剎那，菩薩於前加行位住於唯識性（諸法真如），以能證悟所緣真如的無分別智觀察，一切都無所得。所謂無所得，就是沒有能取、所取之像，這時就安住於唯識之理。」

論文二：論曰，若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如，平等平等，俱離能取所取相故，能、所取相俱是分別，有所得心戲論現故。

講解：論文說，若時，即無分別智發生時，也就是世第一法次剎那，菩薩不僅對於所觀境無所得，即能觀的無分別智亦無所得，因為此時已無能取、所取的種種戲論相故。這時就稱為實際住於唯識真正殊勝之理，也就是親證得真如之智，體即真如，因為已遠離能取、所取之相。能取、所取都是分別，若有所得便會戲論呈現。

論文三：有義，此智二分俱無，說無所取能取相故。有義，此智相見俱有，帶彼相起，名緣彼故。若無彼相名緣彼者，應色智等名聲等智。若無見分應不能緣，寧可說為緣真如智？勿真如性亦名能緣，故應許此定有見分。

講解：頌文所說「智都無所得」的「智」，有三家異解。第一家說，無分別智已無相分和見分。「離二取相」，就是顯示沒有所取、能取的相、見二分。第二家說，這無分別智，相、見二分都有。因為帶彼相起，方可名為緣彼真如。帶彼真如相起，是即顯示有相分，所以說見、相俱有，才能名叫緣彼相。假使此智沒有帶彼真如之相，而名緣彼真如者，就應當是緣色相分之智，稱為緣聲相分之智，所以此智是決定有相分的。假使此智沒有見分，就應當無能緣作用，怎可說為緣真如智呢？不能說真如之性也稱為能緣吧！所以應當承認此智定有見分。

論文四：有義，此智見有相無，說無相取　不取相故。雖有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分，而可說此帶如相起，不離如故。如自證分緣見分時不變而緣，此亦應爾。變而緣者便非親證，如後得智應有分別，故應許此有見無相。

講解：第三家護法說，這無分別智，有見分而無相分。因為《瑜伽論》說「無相取」，就是沒有相分可取；說「不取相」，就是雖有見分而不取於相。第一師引「無能取」的話，是表示雖有見分，而無分別，並不是連能取的見分也沒有。第二師所引「帶彼相起」的話，是表示雖無相分，但可說此無分別智，是帶著真如的體相而起的，所以名為所緣，並不是帶著相分的影像而起，名叫緣如，因為根本智，是不離真如的。就如自證分緣見分時一樣，不經變化而緣取，無分別智緣真如時也是這樣。假使變相而緣，那就不是無分別智親證如理了，豈不同後得智的有分別是一樣嗎？因此我們應當承認這緣真如的無分別智，是有見分而沒有相分的。

論文五：加行無間，此智生時，體會真如，名通達位，初照理故，亦名見道。

講解：在加行位無間修行，到無分別智生起的時候，去體會唯識實性的真如，這就稱為通達位，又因此位最初照見真實如理，所以亦名見道位。

論文六：然此見道，略說有二，一真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。有義：此中二空二障，漸證漸斷，以有淺深粗細異故。有義：此中二空二障頓證頓斷，由意樂力有堪能故。

講解：見道類別雖多，略說不過二種：一是真見道，就是所說的無分別智，因為是已證我、法二空所顯的真如之理，實斷煩惱、所知二障的分別隨眠，此證斷之事，雖經眾多剎那方能究竟，而其念念剎那相似相等，所以總說為一心真見道。

有人認為，這見道中的二空真理、二障種子，都是漸次而證，漸次而斷的。因為理有淺深，障有粗細，人、法有異，所以不能頓證頓斷。又有人認為，這見道中的二空之理，二障種子，都是一時頓證頓斷的。因為在前加行時由意樂之力，有此可能。

論文七：二相見道，此復有二，一、觀非安立諦，有三品心：一內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠。二內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠。三遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名法智，各別緣故；第三名類智，總合緣故。法真見道，二空見分，自所斷障，無間解脫別總建立，名相見道。有義：此三是真見道，以相見遣緣四諦故。有義：此三是相見道，以真見道不別緣故。

講解：第二是相見道，此又有二種，第一種是觀非安立諦，非安立諦就是真如，有以下三品心，即初起的智，力尚薄弱，名之曰「軟」；次起的智，勝於前者，劣於後者，名之曰「中」；後起的智，勝於前二，名之曰「上」。二障隨眠，各分粗細，斷有先後，也隨這能斷的智，如其次第的名謂軟、中、上三品。一品是內遣有情假緣智，「內」是內身，「遣」是遣除，「有情假」是有情為妄計所執，並無實體，唯有內心變似有情，「緣智」就是能緣之心。合起來講，就是緣內身為境，遣除有情假的能緣智。以下二心，准此例釋。此初起智，力尚薄弱，只能除軟品的分別隨眠。二品是內遣諸法假緣智，此次起智，勝前劣後，能除中品的分別隨眠。三品是遍遣一切有情諸法假緣智。此後起智，勝於前二，能除上品一切內外分別隨眠。

這三種緣智，前二種稱為法智，因為是各別而緣；第三名為類智，因為是綜合二類而緣。真見道的法中有我、法二空見分，就無間道中的我、法二見分，各別立此初、二品心：解脫道中的我、法二見分，總立此第三品心，這別總而立的三心，就叫做相見道。有人認為，這三心是真見道，因為相見道緣取四諦。又有人認為，這三心是相見道，因為真見道總緣真如，並不分別緣取。（註：安立諦，即施設差別之義。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之，則為非安立。非安立乃超越相對之差別，不以語言、名相表示。）

論文八：二緣安立諦，有十六心。此復有二，一者依觀所取、能取，別立法類十六種心，謂於苦諦有四種心：一、苦法智忍，謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分則隨眠。二、苦法智，謂忍無間觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍，謂智無間無漏慧生，於法忍智，各別內證，言後聖法皆是此類。四、苦類智，謂此無間無漏智生，審定印可苦類智忍。如於苦諦，有四種心，集滅道諦應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道，無間解脫，見自證分，差別建立，名相見道。

二者依觀下上諦境，別立法類十六種心，謂觀現前不現前界，苦等四諦各有二心：一、現觀忍，二、現觀智。如其所應法真見道，無間解脫，見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠，名相見道。

講解：第二種是緣安立諦，包含有十六心，這又分為二種，第一依觀所取的諦理和能取的緣理之智，各別安立法智和類智的十六種心。就是在苦諦上有四種心：一、苦法智忍，即通過觀三界的苦諦真如，斷三界見惑苦諦所斷的二十八種分別隨眠。二、苦法智，前忍是斷惑；此智是證理，就是前法忍的無間道智，觀察前苦諦真如，斷除前分別煩惱，而證得解脫。三、苦類智忍，就是苦法智的無間道，無漏智慧生起，以此緣前各別證得的法忍、法智，各別內證的無間道。所說以後的聖法，皆是此類之智。四、苦類智，就是由此類忍的無間道，生起無漏解脫道智，以審定印可苦類智忍。如於苦諦有這四種心，應知於集、滅、道諦上也有一樣的四種。這四諦十六種心，是以法忍、法智的八心觀真如；類忍、類智的八心觀正智。效法真見道中的無間道見分，建立法忍；解脫道的見分，建立法智；無間道的自證分，建立類忍；解脫道的自證分，建立類智。這樣差別建立，名相見道。

第二依觀下上界四諦之境，各別建立法忍、法智、類忍、類智的十六種心。就是觀現前的欲界，不現前的上二界苦等四諦，各有二心，一者現觀忍，二者現觀智。如其所應，在法真見道中的無間道見分觀四諦法，斷除見道所斷的一百一十二種分別隨眠（欲界四諦四十，上二界除瞋各三十六）。這就叫做相見道。

論文九：若依廣布聖教道理，說相見道有九種心。此即依前緣安立諦二十六種止觀別立。謂法類品忍、智合說，各有四觀，即為八心，八相應止總說為一。雖見道中止觀雙運，而於見義觀順非止，故此觀止開合不同。由此九心，名相見道。

講解：前面說相見道，有二種十六心，那是依行人緣安立諦而說的，若依菩薩廣布聖教的道理來說，相見道只有九種心。這就是依前緣安立諦的兩個十六種止觀而別立的。即法類的法忍和法智各有四心，合為八心，這八心與止相應，總說為一種。雖然見道中止觀雙運，定慧均等，但是見道的觀並不是止，所以這觀和止的開合也就不同。由此八觀一止的九心，稱為相見道。

論文十：諸相見道，依真假說，世第一法無間而生，及斷隨眠，非實如是。真見道後，力得生故，非安立後起安立故，分別隨眠，真已斷故。前真見道，證唯識性，後相見道證唯識相，二中初勝，故頌偏說。

講解：以上所說，無論是三心的相見道，十六心相見道，九心相見道，一切都是依真之義而假說的。所謂由世第一法無間而生，以及斷種種分別隨眠，實際上並不是如此。因為十六心的相見道，是從一心真見道後才能得以產生，並不是安立諦以後才起安立的，到這時候，分別隨眠才真正斷除。見道既有真、相二種，何以頌中唯說真見道呢？因為前真見道，證唯識實性；後相見道，證唯識法相，前後二見道中，初勝於後，所以頌中偏說真見道。

論文十一：前真見道，根本智攝；後相見道，後得智攝。諸後得智有二分耶？有義；俱無，離二取故。有義：此智見有相無，說此智品有分別故，聖智皆能親照境故，不執著故，說離二取。有義，此智二分俱有。說此思惟似真如相，不見真實真如性故。又說此智，分別諸法自共相等，觀諸有情根性差別，而為說故。又說此智現身土等，為諸有情說正法故：若不變現似色聲等，寧有現身說法等事，轉色蘊依不現色者，轉四蘊依應無受等。又若此智不變似境，離自體法應非所緣，緣色等時，應緣聲等。又緣無法等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。由斯後智，二分俱有。

講解：這一節是說明真見道和相見道，為根本、後得二智所攝。真見道是無相的，所以根本智攝，相見道是有相的，所以後得智攝。至於後得智有沒有見、相二分，則有三家異解。安慧認為，後得智無見、相二分，因為後得智是離了能、所二取相的。第二家說，此智但有見分，沒有相分，因為諸聖教說，這後得智品是有分別的，所以有見分。第三家護法認為，此智見、相二分都有，因為《瑜伽論》說：「這後得智，思惟變現似真如相，而不能親見真如實性」。思惟就是見分，變似真如相就是相分。《佛地經》等又說，這後得智，能分別諸法的自相共相，觀一切有情根性差別，而為說法。這是證明有見分，破第一師的無見分說。又說：這後得智，能變現身土，為諸有情宣說正法。假使不能變現似色、似聲等相，怎能有現身說法等事？這是證明有相分，破第二家的無相分說。

再者，這轉依的通達位，並非無相，試以五蘊為例，若說轉色蘊依，便不現色，那麼轉四蘊依，就應當沒有受等四蘊了。既然轉四蘊依，非無受等。怎能轉色蘊依而不現色相呢？又，假使此智不能變現似相分境，那離了自身之法的他心、他身土等，就應當不是帶彼相起的所緣緣了。假使所緣緣不是帶彼相起，那緣色等時的智，就應當能緣聲等相啊。又，緣無體法時，假使不變似境，那就應當無所緣緣。因為彼法既無實體，又無所變的相分，如何會有所緣緣的作用？由此可見，後得智有見分也有相分。

論文十二：此二見道，與六現觀，相攝云何？六現觀者：一、思現觀：謂最上品喜受相應思所成慧，此能觀察諸法共相，引生軟等加行道中觀察諸法，此用最猛，偏立現觀。煖等不能廣分別法，又未證理，故非現觀。二、信現觀：謂緣三寶世出世間決定淨信，此助現觀令不退轉，立現觀名。三、戒現觀：謂無漏戒，除破戒垢，令觀增明，亦名現觀。四、現觀智諦現觀：謂一切種，緣非安立根本、後得無分別智。五、現觀邊智諦現觀：謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世出世智。六、究竟現觀：謂盡智等究竟位智。此真見道，攝彼第四現觀少分；此相見道，攝彼第四、第五少分。彼第二、三，雖此俱起，而非自性，故不相攝。

講解：這真、相二種見道，與六現觀的關係是怎樣呢？六現觀是：一、思現觀：就是在五受中與最勝的上品喜受相應，因思所成的智。此思現觀，能觀察諸行無常的共相，引生煖、頂、忍、世第一法，在加行道中觀察諸法。因此思能生修，在見道前的功用猛利，所以特別立為現觀。煖等加行不能廣泛分別諸法，又未得印證真理，所以不是現觀。二、信現觀：就是緣佛、法、僧三寶及世、出世間的堅定信仰，能決定淨信。淨信能助現觀不令退轉，所以也得立為現觀。三、戒現觀：此無漏戒，就是與無漏道共生的「道共戒」。因為這無漏戒，能除破戒的垢污，令現觀增明，所以也名之為現觀。四、現觀智諦現觀：就是緣非安立諦的根本、後得無分別的一切種智。五、現觀邊智諦現觀：就是現觀智諦現觀已後，各種緣安立諦的世間智及出世間智。六、究竟現觀：就是盡智（斷盡煩惱時所生的智）等究竟位的無漏智。

這真見道，包括第四現觀的少分——根本智。這相見道，包括第四現觀的少分——後得智，及第五現觀的少分——見道智。至於第二的信現觀、第三的戒現觀，雖也與此見道俱起，但，信、戒不過是對現觀的助、增而已，而不是現觀慧的自性，所以與二種見道無關。

論文十三：菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。

講解：這是說明入地功德。菩薩得此二見道時，生法王家，成法王子，紹隆佛法，住於十地中的第一極喜地。善能通達法界，得一切有情、一切菩薩、一切如來的三種平等心性。常生諸佛大集會——受用土中。於諸佛國見百如來、成熟百種所化有情、智見能入百法明門、化作百身、現百菩薩眷屬等的多百門中，已得自在。自知不久便能證得大菩提果，盡未來際，利樂一切有情。

第五章 釋修習位

第一節 總釋頌文

論文一：次修習位其相云何？頌曰：無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。

講解：第四修習位，它的義相是怎樣的呢？《唯識三十頌》說：「此位菩薩，沒有能取之心，也沒有所取之境，這種出世間的無分間智，具有超越世間的不可思議功用，在此階位，捨棄二障種子，便能證得二種轉依。」

論文二：論曰，菩薩從前見道起已，為斷餘障證得轉依，復數數修習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得及不思議。或離戲論，說為無得；妙用難測，名不思議。是出世間無分別智。斷世間故名出世間。二取隨眠是世間本，唯此能斷獨得出名。或出世名依二義立，謂體無漏及證真如。此智具斯二種義故，獨名出世，餘智不然。即十地中無分別智。

講解：論中長行說，這修習位的菩薩，從以前通達位的見道生起已後，為了斷除所餘的俱生二障，證得了二種轉依之故，又復數數的修習無分別智。這無分別智已經遠離所取之境，名為無得；也遠離能取之識，名不思議。所以頌曰:「無得不思議」。或另有一種解釋，遠離有漏分別戲論、名為「無得」，這種無分智的妙用難測，名「不思議」。這是出世間的無分別智，因為它已經斷除世間煩惱，所以名出世間。能、所二取的隨眠是世間的根本，唯有此無分別智能使之斷除，所以獨得「出」名。或者「出世間」之名，是依一者自體無漏，二者證得真如。此智具有以上二義，所以獨名出世。其餘的後得智，不具此二義，也不名出世。這出世間智，也就是十地中的無分別智。

論文三：數修此故，捨二粗重，二障種子，立粗重名，性無堪任，違細輕故。令彼永減，故說為捨。此能捨彼二粗重故，便能證得廣大轉依。

講解：數數重覆的修習這出世間的無分別智，便能「捨二粗重」。二粗重，就是俱生的煩惱、所知二障種子。二障種子為何名叫粗重，因其性無堪任，違於微細輕妙無漏無分別智，故名粗重。數修此智至金剛心時，便能令二種粗重究竟永滅，所以說之為「捨」。因為這無分別智，能夠捨彼二粗重故，到十地究竟，證得佛果的廣大轉依。這是解釋頌文的第三、四句。但是還有如下兩家不同的解釋。

論文四：依謂所依，即依他起，與染淨法為所依故。染謂虛妄遍計所執，淨謂真實圓成實性。轉謂二分轉捨轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺，成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。

講解：這是第一家對轉依的解釋：「轉依」的依字，意謂所依，就是依他起。因為依他起能與染、淨諸法為所依故。染，就是虛妄的遍計所執。淨，就是真實的圓成實性。「轉依」的轉字，義謂染、淨二分的轉捨與轉得。由於多次修習無分別智，斷了第八根本識中的煩惱、所知二障種子，所以能夠轉捨依他起上的遍計所執，以及轉得依他起中的圓成實性。由於轉捨了煩惱障，便證得大涅槃；由於轉捨所了所知障，便證得大菩提。成立唯識的意義，就是為了使一切有情，證得這樣的二轉依果。

論文五：或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故。愚夫顛倒迷此真如，故無始來受生死苦。聖者離倒悟此真如，便得涅槃畢竟安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃。此即真如離雜染性。如雖性淨，而相雜染，故離雜染時假說新淨，即此新淨，說為轉依。修習位中斷障證得，雖於此位亦得菩提，而非此中頌意所顯，頌意但顯轉唯識性。二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。

講解：這是第二家對於轉依的解釋：「依」就是依於唯識真如，而不是依於依他起，因為唯識真如是生死、涅槃之所依。世間愚夫為顛倒妄惑，迷了這真如之理，所以從無始以來受生死苦。出世間聖者遠離顛倒妄惑，悟了這真如之理，便證得涅槃，畢竟安樂。由於數數修習無分別智，斷除了根本識中的二障種子，所以能夠轉滅了依於真如的生死，轉證了依於真如的涅槃，這就是真如遠離雜染之性。這種真如雖然其性清淨，但其相則雜染，所以當行人離此雜染相時，假說名為新淨，即此新淨說名轉依。在修習位中漸斷二障，要到金剛心後才能證得。雖然在修習位中也可以證得菩提，但並不是這裏的頌意所顯，這裏頌意所顯的是轉唯識性。這唯識性，在二乘無學滿位，名解脫身；在大牟尼，名為法身。牟尼是寂默之意，謂善寂空有二邊，默契中道之理。

論文六：云何證得二種轉依？謂十地中修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依由斯證得。

講解：怎樣證得二種轉依呢？答案有四，一者要歷經十地，這是所經的位次。二者在十地中修十種勝行，這是所修的因。三者斷十重障，這是所對治的斷法：四者證得十真如，這是所觀照之理。二種轉依的果即是由此而證得。

第二節 別釋十地

論文一：言十地者，一極喜地，初獲聖性，具證二空，能益自他，生大喜故。二離垢地，具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。三發光地，成就勝定大法總持，能發無邊妙慧光故。四燄慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧燄增故。五極難勝地，真俗兩智行相互違，合令相應極難勝故。六現前地，住緣起智，引無分別最勝般若，令現前故。七、遠行地，至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。八不動地，無分別智任運相續，相用煩惱不能動故。九善慧地，成就微妙四無礙解，能遍十方善說法故。十法雲地、大法智雲含眾德水，蔭蔽一切如空粗重，充滿法身故。

講解：證得二種轉依，要歷經十地修行，這十地是：一、極喜地：此地菩薩，初斷分別起的二障，由凡性獲得無漏聖性，具證人、法二空，簡除二乘者但證人空。能利益自、他，簡除二乘的但能自利。由此三因生大歡喜，故名極喜地。二、離垢地：此地菩薩，，遵守清淨戒律，遠離能夠生起微細毀犯的煩惱塵垢，故名離垢地。三、發光地：此地菩薩，成就心一境相的殊勝禪定，而為廣大教法總持，能發無邊勝妙慧光，故名發光地。四、燄慧地：此地菩薩，安住於殊勝的菩提分法，以智慧火滅一切煩惱，如火燒薪，慧燄增勝，故名燄慧地。五、極難勝地：真諦智無分別，俗諦智有分別，這二智的行相互違。此地菩薩，能夠使之和合相應，此事甚難，菩薩能辦，故名極難勝地。六、現前地：此地菩薩，觀十二支緣起，安住於緣生智，引生無分別最殊勝的般若智慧，使之現前，故名現前地。七、遠行地：此地菩薩，能於空中起有勝行，遠至無相功用的最後邊際，超過世間及出世間的二乘道，故名遠行地。八、不動地：此地菩薩，無分別智任運相續，不依加行功用，一切煩惱都動他不得，故名不動地。九、善慧地：此地菩薩，成就微妙的法、義、詞、辯四無礙解，能遍於十方善說法要，成利他行，故名善慧地。十、法雲地：此地菩薩，具足廣大教法的共相境智，其大如雲，名為大法智雲。此法智雲中含有總持。禪定各種功德淨水，又像大雲蔭蔽虛空一樣，消除了粗重二障，不令現前。這殊勝功德充滿了所證的法身，故名法雲地。

論文二：如是十地，總攝有為無為功德，以為自性。與所修行為勝依持，令得生長，故名為地。

講解：以上所說的十地，是以總攝有為、無為的功德為自性。有為功德，是能證的正智；無為功德，是所證的如理。這有為、無為功德，何以能為地體而名之為地呢？因其能與所修的行作殊勝依持，令得生長，所以才能為地體而名之為地。

第三節 別釋十波羅密多

論文一：十勝行者，即是十種波羅密多。施有三種，謂財施、無畏施、法施。戒有三種，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種，謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種，謂安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。般若有三種，謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種，謂迴向方便善巧，拔濟方便善巧。願有二種，謂求菩提願，利樂他願。力有二種，謂思擇力，修習力。智有二種，謂受用法樂智，成熟有情智。

講解：所謂的十勝行，就是十種波羅密多。波羅密多此翻為度，或到彼岸。十波羅密多為：第一、布施波羅密多，此有三種：一財施，以金錢財物給濟貧困，以資益其身。二無畏施，以大無畏精神救人脫離險難，解除其恐怖心理，以資益其心。三法施，隨宜說法，以資益其善根。

第二、戒波羅密多有三種：一律儀戒，即嚴守戒律儀則，以防止過非。二攝善法戒，即攝持應修應證的一切善法。三饒益有情戒，即拔濟眾苦，利樂有情。

第三、忍波羅密多有三種：一耐怨害忍，即菩薩對一切眾生都不起煩惱，即令眾生無端以怨敵加害，亦能忍耐。二安受苦忍，即菩薩對風雨寒暑老病死等，非人力所能抗拒的一切苦難，都能安然忍受。三諦察法忍，即諦審觀察一切法本來不生，今亦不滅的真理，而安忍不動。

第四、精進波羅密多有三種：一被甲精進，即修行波羅密多，如勇士身被堅甲上陣，沒有怯弱。二攝善精進，即於一切善法，加行精進。三利樂精進，即利樂自他精進不息。

第五、靜慮波羅密多有三種：一安住靜慮，就是安於現法樂住而不動。二引發靜慮，就是由靜慮所引發的神通妙用。三辦事靜慮，就是成辦利生事業。

第六、般若波羅密多有三種：一生空無分別慧，就是了達人空，而不起人我見的智慧。二法空無分別慧，就是了達法空，而不起法我見的智慧。三俱空無分別慧，就是了達人、法俱空，而不起人、法二種我見的智慧。

第七、方便善巧波羅密多有二種：一迴向方便善巧，就是菩薩行六度時，將所集的善根功德，迴向於一切有情，共求無上正等菩提，是為大智。二拔濟方便善巧，就是菩薩於生死海中拔濟有情，使之出離。是為大悲。

第八、願波羅密多有二種：一求菩提願，就是菩薩發願成無上佛道。二利樂有情願，就是菩薩發願度無量眾生。

第九、力波羅密多有二種：一思擇力，就是菩薩以思惟抉擇之力，知所當行與不當行。二修習力，就是以修習力，修習所思擇的當行之法。

第十、智波羅密多有二種：一變受用法樂智，就是由六度所成立的殊勝妙智，於佛大集會中，變化種種受用法樂，是為自利。二成熟有情智，就是以此妙智，使有情由善因而成熟為果，而解脫生死，是為利他。

論文二：此十性者，施以無貪及彼所起三業為性，戒以受學菩薩戒時三業為性，忍以無瞋、精進、審慧，及彼所起三業為性，精進以勤及彼所起三業為性，靜慮但以等持為性，後五皆以擇法為性，說是根本、後得智故。有義，第八以欲、勝解及信為性，願以此三為自性故。此說自性，若並眷屬，一一皆以一切俱行功德為性。

講解：這是說明波羅密多的自體。布施是以無貪及相應生起的身、語、意三業為體性。戒是以受菩薩戒及學菩薩戒時的三業為體性。忍是以無瞋、精進、審慧，及其所生起的三業為體性。精進是以勤勇及其所起的三業為體性。靜慮唯以平等持心的三摩地定為體性，不通三業。以下六至第十的五種波羅密多（般若、方便善巧、願、力、智），都是以擇法為體性。因為《攝大乘論》上說，第六的般若是根本智，其餘的四種是後得智。然而有人認為，餘義無諍，唯第八波羅密多是以欲、勝解、信為自性，非以擇法。因為「願」是以這欲等三法為自性故。這以上都是約自性為體而說的，若並有關的眷屬而論，那十度的一一度，都以一切的俱行功德為體性。

論文三：此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅密多。一、安住最勝，謂要安住菩薩種性。二、依止最勝，謂要依止大菩提心。三、意樂最勝，謂要悲愍一切有情。四、事業最勝，謂要具行一切事業。五、巧便最勝，謂要無相智所攝受。六、迴向最勝，謂要迴向無上菩提。七、清淨最勝，謂要不為二障間雜。若非此七所攝受者，所行施等非到彼岸。由斯施等十對波羅密多，一一皆應四句分別。

講解：這是明十波羅蜜多的相。這十波羅蜜多的相是怎樣建立的呢？必須有七種最勝所含攝之內容方可建立。七種最勝如下：一安住最勝，就是要安住於菩薩種性。因為在五性中，唯有菩薩種性是無上佛果的最勝因。二依止最勝，就是菩薩發心要以上求佛道，下化有情的大菩提為依止，才能建立波羅密多。三意樂最勝，就是要以大悲心憐愍一切有情為最勝意樂。四事業最勝，就是要具行隨順度生的一切事業，才是事業的最勝者。五巧便最勝，就是菩薩在行波羅密多時，要為三輪清淨的無相智所攝受。如《心地觀經》的布施偈云：「能施所施及施物，於三世中無所得，我等安住最勝心，供養一切十方佛」。六、迴向最勝，就是將行波羅密多的功德，迴向人天小果，趣向於無上菩提。七、清淨最勝，就是要以純一的清淨心去行波羅密多，不為煩惱、所知二障所間雜。如果波羅密多不被這七種最勝所攝持所含受，則其所行的施等就不是到彼岸了。因此這十種波羅密多，每一種都應當以四句進行分別。（註：四句分別，以布施為例，一有施非度。二有度非施。三有亦施亦度。四有非施非度。）

論文四：此但有十不增減者，謂十地中，對治十障，證十真如，無增減故。復次，前六不增減者，為除六種相違障故，漸次修行諸佛法故；漸次成熟諸有情故。此如餘論廣說應知。又施等三，增上生道，感大財體及眷屬故，精進等三，決定勝道，能伏煩惱成熟有情及佛法故，諸菩薩道，唯有此二。又前三種，饒益有情，施彼資財，不損惱彼，堪忍彼惱，而饒益故，精進等三，對治煩惱，雖未伏滅，而能精勤修對治彼諸善加行，永伏永滅諸煩惱故。

講解：波羅密多的名數，為什麼剛好有十，不增不減呢？因為在菩薩十地中要對治十障，證十真如，都是無增無減，所以能對治的波羅密多也唯有十。這是總解。復次是把十波羅密多分為前六後四，次第明其不增不減之所以。前六不增不減的理由有如下六種：一、為的要除滅慳吝、犯戒、瞋恚、懈怠、散亂、惡慧這六種相違障故，所以有施等六度的建立。二、前四度是不散動的因，第五度是不散動的成熟，第六度得如實覺。為的要這樣漸次修行諸佛法故，所以有施等六度的建立。三、施能攝受，戒能不害不惱，忍能耐苦不退，勤能策勵不懈，定能使未定得定，慧能使定者解脫。菩薩為如是漸次成熟一切有情故，所以才有六度的建立。以上這三種，都如其餘的《攝大乘論》等所廣說，是應當知道的。四、又施等的前三度是增上生道，後三度是決定勝道。何謂增上生道？布施能感得富裕的大財，持戒能感得尊貴的大體，忍辱能感得一切有情咸來歸附而為眷屬。這就叫做增上生道。怎樣叫做決定勝道？精進是伏除煩惱的方便，靜慮是成熟有情的方便，智慧是成熟佛法的方便。這就叫做決定勝道。諸菩薩道，唯有此二，缺一不可。五、又前三度，能饒益有情，怎樣饒益：一者布施能給有情資財。二者持戒能不損惱有情。三者忍辱能忍受有情無端加諸於我的損惱。後三度，能對治煩惱，怎樣對治？一者精進雖未能伏滅煩惱，卻能勤修善品加行而不為煩惱所傾動。二者靜慮能永伏煩惱。三者般若能永害隨眠。諸菩薩道，亦唯有此二，缺一不行。六、又由施等的前三度，能利樂未來際的一切有情，所以菩薩為利生故，不自安住於涅槃的寂滅，是謂大悲。由精進等的後三度，能斷一切煩惱，所以菩薩為斷惑故，亦不住於生死的染污，是謂大智。由不住涅槃，不住生死故，所以這六度實為修行「無住處涅槃」的資糧。

由於以上的六種理由，所以這前六度，不增不減恰好有六。至於後四度為什麼也唯有四呢？因為它是助成前六度，使之修學滿足的，所以也唯有四不增不減。若分開來說：方便善巧能攝受有情以助成施等三度，願能以宏誓助成精進，力能如理作意，以勝解助成靜慮，智能從定所發慧以助成般若。如是十度，能令菩薩修學圓滿，這在《解深密經》中有詳細的解釋。

論文五：十次第者，謂由前前引發後後，及由後後持淨前前。又前前粗，後後細故，易難修習，次第如是。釋總別名，如餘處說。

講解：這十波羅密多，由施到智的次第，是由前者引生後者，由後者淨化前者。而且由於前粗後細，前者容易修習，後者難於修習，所以成立這樣的次第。至於總的釋名和分別釋名，如《解深密經》和《攝大乘論》所說。

論文六：此十修者，有五種修：一、依止任持修。二、依止作意修。三、依止意樂修。四、依止方便修。五、依止自在修。依此五修，修習十種波羅密多，皆得圓滿。如集論等廣說其相。

講解：修習這十種波羅密多，有五種修習原則：一、依止任持修，謂依止於菩薩種性的因力、殊勝自體的果力、上求下化的願力、簡擇的慧力，來任持對波羅密多所修的正行。二、依止作意修，就是依止與諸度相應的教法，於已得功德深起愛味，見他人行度深生隨喜，於自他當來的勝品度行，深生願樂，這樣作意來修習波羅密多。三、依止意樂修，就是依止於大慈大悲無厭足的歡喜心，來修習波羅密多。四、依止方便修，就是以無分別智觀察三輪清淨，不執有所度、能度的人我相，及波羅密多的法相。五、依止自在修，就是為求依止於如來的自在身、自在行、自在說法，而修波羅密多。依此五種修習法則，修習十波羅密多皆得圓滿。至於五種修的行相，如《雜集論》所說。

論文七：此十攝者，謂十一一皆攝一切波羅密多，互相順故。依修前行而引後者，前攝於後，必待前故，後不攝前，不待後故。依修後行持淨前者，後攝於前，持淨前故，前不攝後，非持淨故。若依純雜而修習者，展轉相望應作四句。

講解：這十種波羅蜜多互相含攝的關係，即每一種都舍攝一切波羅蜜多，因為各波羅蜜多之間互相隨順。依靠修習前者，能夠引發後者，前者包括後者，因為後者必須依靠前者。後者不包括前者，依修習者確認並淨化前者。後者包括在前者之中，有施皆戒，因為後者確認並淨化前者。前者不包括在後者之中，因為前者不確認並淨化後者。如果依純淨和間雜修習的話，則展轉相望，應作四句分別進行表達。（註：四句是施而非戒，戒而非施，亦施亦戒，非施非戒。前二句是一行純修，後二句是諸行雜修。）

論文八：此實有十而說六者，應知後四第六所攝。開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。此十果者，有漏有四，除離繫果；無漏有四，除異熟果。而有處說，具五果者，或互相資，或二合說。

講解：波羅密多實有十種，然而有處但說為六種者，應知那是因為後四種的方便善巧、願、力、智四度，統歸第六的般若所攝了。何以有處又開六為十呢？因為第六唯攝無分別智，後四都是後得智攝，為緣世俗起的後得智。這十波羅蜜多的果，屬於有漏的為四果，即五果中除去離繫果。屬於無漏的也有四果，即五果中除去了異熟果。然而有處說具有異熟、等流、士用、增上、離繫五果者，那是或約無漏資助有漏，亦得異熟，有漏資助無漏，亦得離繫，或合有漏無漏，說有五果。

論文九：十與三學互柏攝者，戒學有三，一、律儀戒，謂正遠離所應離法。二、攝善法戒，謂正修證應修證法。三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情。此與二乘有共不共，甚深廣大，如餘處說。

講解：十波羅蜜多與戒、定、慧三學，互相攝持的關係是怎樣呢？戒學有三種，一者律儀戒，就是以七眾戒為體，正要遠離所應離去的一切惡法。二、攝善法戒，就是以有為無漏、無為無漏的善法為體，正要修證所應修證的一切善法。三、饒益有情戒，就是以三業為體，正要做那利樂有情的一切事業。

大乘戒與二乘戒有共與不共的分別，殺、盜、淫、妄的性戒，這是大、小乘所共同受持的。飲酒等的遮戒，性雖非罪，而能引罪，故佛特為遮止，在菩薩或起現行，不與二乘共持。這共不共法，甚深廣大，餘如《攝大乘論》所說。

論文十：定學有四：一、大乘光明定，謂此能發照了大乘理教行果智光明故。二集福王定，謂此自在集無邊福，如王勢力無等雙故。三賢守定，謂此能守世、出世間賢善法故。四健行定，謂佛、菩薩大健有情之所行故。此四所緣、對治、堪能、引發、作業，如餘處說。

講解：定學有四種：一者大乘光明定，這種禪定能發智慧光明，照耀大乘的理、教、行、果。二者集福王定，這種禪定能任運自在集無邊福德，好像有國王的勢力一樣，無有與他相等。三者賢守定，這種禪定能夠守護世、出世間的善法，不使亡失。四者健行定，佛菩薩修這種禪定剛健勇猛，叫做大健有情定。這四種禪定的所緣、對治、堪能、引發、作業種種差別，如《攝大乘論》所說。

論文十一：慧學有三：一加行無分別慧，二根本無分別慧，三、後得無分別慧。此三自性、所依、因緣、所緣、行等，如餘處說。如是三慧，初二位中，種具有三，現唯加行。於通達位。現二種三，見道位中，無加行故。於修習位七地以前，若種若現俱通三種，八地以去現二種三，無功用道違加行故，所有進趣皆用後得，無漏觀中任運起故。究竟位中現種俱二，加行現種俱已捨故。

講解：慧學有三種，一者加行無分別慧，二者根本無分別慧，三者後得無分別慧。這三種慧的自性、所依、因緣、所緣、行等，如《攝大乘論》所說。這三種慧，在最初的資糧、加行二位中，以種子而論，則三慧俱有，因為法爾有無漏種子。以現行而論，則唯有加行而沒有根本、後得。因為根本、後得是無漏慧，在見道前還沒有證得。在第三的通達位中：以現行而論則唯有根本、後得二慧，而沒有加行慧，因為加行是有漏慧，見道已斷，若以種子而論則三慧俱有。在第四的修習位中，七地已前，無論種子現行，俱通三慧，因為菩薩在七地已前還有加行功用，若到八地以後，那現行就唯有根本、後得二慧，而沒有加打了。因為已達無功用道，違加行故，既違加行，則所有進趣，都用後得慧在無漏觀中任運而起。在第五的究竟位中，無論現行、種子，都唯有根本、後得二慧，因為無學道已究竟斷惑證理，加行的現行種子都已捨去了。

論文十二：若自性攝，戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五。若並助伴，皆具相攝。若隨用攝，戒攝前三，資糧自體眷屬性故，定攝靜慮，慧攝後五，精進三攝，遍策三故。若隨顯攝，戒攝前四，前三如前及守護故，定攝靜慮，慧攝後五。

講解：講完戒定慧三學，現在是講三學與十波羅蜜多相攝。如果從三學的自性含攝而論，則戒學只含攝戒度，定學唯舍攝靜慮，慧學唯含攝最後的般若等五度了。若和資助三學的伴侶並論，則三學與十波羅蜜多都互相含攝。如果隨順作用含攝來說，則戒學攝前三種波羅蜜多，因為布施是戒學的資糧，持戒是戒學的自體，忍辱是戒學的眷屬。定學唯攝靜慮，慧學攝最後五波羅蜜多。至於精進波羅蜜多，則三學俱攝，因為它能夠普遍策勵三學。如果從顯現的關係而論相攝，則戒學攝前四種波羅蜜多，因為前三種的施、戒、忍為戒學所攝，義同前說，第四精進能守護戒故，所以亦為戒學所攝；定學唯攝靜慮，慧學攝最後五度。

論文十三：此十位者，五位皆具，修習位中其相最顯。然初二位，頓悟菩薩種通二種，現唯有漏。漸悟菩薩，若種若現俱通二種，已得生空無漏觀故。通達位中，種通二種，現唯無漏。於修習位七地已前，種現俱通有漏無漏，八地已去種通二種，現唯無漏。究竟位中若現若種，俱唯無漏。

講解：此處講五位與十波羅蜜多相攝。這十種波羅蜜多五位都有，特別在修習位其相最明顯，因其通有漏、無漏，能行不住有、無二邊的中道。然在資糧、加行的初二位中，則有頓漸之別。在直聞大乘的頓悟菩薩，種子通有漏、無漏，現行唯通有漏。若是回小向大的漸悟菩薩，則無論種、現俱通有漏、無漏。為什麼漸悟菩薩的現行能並通無漏？因為他在二乘無學位中，已得了生空的無漏智。在第三的通達位中，種子通有漏、無漏，現行唯通無漏。在第四的修習位中，七地已前，種、現俱通有漏、無漏，八地已後，種子通有漏、無漏，現行唯通無漏。在第五的究竟位中，種、現唯通無漏。

論文十四：此十因位有三種名：一、名遠波羅蜜多，謂初無數劫，爾時施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼，由斯煩惱不覺現行。二、名近波羅蜜多，謂第二無數劫，爾時施等勢力漸增，非煩惱伏，而能伏彼，由斯煩惱故意方行。三、名大波羅密多，謂第三無數劫，爾時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由斯煩惱永不現行。猶有所知微細現種及煩惱種，故未究竟。

講解：這十波羅蜜多，在未成佛以前的因位中，有三種名稱：一、名遠波羅密多，意謂在最初無數劫的修行期間，這時所行施等波羅密多的作用還很微弱，反被煩惱所制伏，而不能伏彼煩惱，因此那煩惱就不知不覺的起現行。二、名近波羅密多，意謂在第二無數劫的修行期間，距果地較近，這時施等波羅密多的作用增大，不但不被煩惱所伏，而且能伏彼煩惱，由於伏煩惱故，作意力生起。三、名大波羅密多，就是菩薩進入第三無數劫的修行期間，將得菩提大果，這時施等波羅密多作用增盛，能夠畢竟降伏一切煩惱，因此那煩惱就永遠不再現行。但是還有所知障的微細現行與種子，及煩惱障的微細種子存在，還沒有究竟。

論文十五：此十義類，差別無邊，恐厭繁文，略示綱要。十於十地雖實皆修，而隨相增地地修一。雖十地行有無量門，而皆攝在十到彼岸。

講解：這十波羅蜜多，義類差別無窮無盡，《解深密經》和《瑜伽論》都有論述，但文字繁瑣，恐學人厭惡繁文，故僅略示綱要。十波羅蜜多雖實為十地所皆修，然而隨其相增，每一地不過唯修一度而已，如初地以施為增上，唯修施度，乃至十地以智為增上，唯修智度。雖十地的行門有無量無邊之多，然而都為十到彼岸的勝行所收。

第四節 別釋十重障

論文一：十重障者：一異生性障。謂二障中分別起者，依彼種立異生性故。二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性，菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。二真見道現在前時，彼二障種必不成就，猶明與暗定不俱生，如秤兩頭，低昂時等，諸相違法理必應然。是故二性無俱成失。無間道時，已無惑種，何用復起解脫道為？為惑證滅，期心別故，為捨彼品粗重性故。無間道時雖無惑種，而未捨彼無堪任性。為捨此故，起解脫道及證此品擇滅無為。

講解：此下講證得二轉依的第三因，斷十重障。十重障是：一、異生性障，就是由分別起的所知、煩惱二障，依其種子建立異生性，所以名為「異生性障」。聲聞、緣覺二乘見道出現在前時，唯能斷除煩惱障種，稱為獲得聖性，菩薩見道現在前時，斷除煩惱、所知二障種子，稱為獲得聖性。

有小乘有部論師問難曰：若異生性在見道前捨，無漏果起，可以說沒有凡聖俱起之失，今既在見道所斷的惑種上立異生性，那就是無間道裏還有異生未斷的惑種存在，豈不是有凡聖俱起的過失嗎？答曰：無失，此唯依分別的二障種子立異生性，所以當二真見道現在前時，那二障種子必定不能成就。這好像明生暗滅，明與暗決定不能俱生一樣。又好像秤的兩頭，高低時等，這頭高時那頭必低。一切相違的法，在道理上必然是這樣的。因此凡、聖二性，沒有俱成的過失。

又有小乘師問難曰：在無間道還有煩惱種子生起，到解脫道進行對治，你們卻認為在無間道時已無煩惱種子，既無煩惱種子，何必還要再起解脫道？答：這有兩種原因，一、無間道能夠斷煩惱，解脫道能夠證滅，二心期望有別，所以無間道既已斷煩惱，還得要再起解脫道以證滅理。二、無間道時雖無煩惱種子，猶有彼品粗重的無堪任性未捨，起解脫道，就是要捨彼品的無堪任性，及證得此品的擇滅無為。

論文二：雖見道生，亦斷惡趣諸業果等，而今且說能起煩惱，是根本故。由斯初地，說斷二愚及彼粗重。一、執著我法愚，即是此異生性障。二、惡趣雜染愚，即是惡趣諸業界等。應知愚品，總說為愚，後準此釋。或彼唯說利鈍障品，俱起二愚。彼粗重言，顯彼二種，或二所起無堪任性。如入二定說斷苦根，所斷苦根雖非現種，而名粗重，此亦應然。後粗重言，例此應釋。

講解：雖然在見道生時，不但斷異生障，而且亦斷惡趣人天所起的業果，然而現在且說能起的煩惱，因為煩惱是業果的根本。由此說初地菩薩，斷二種愚及彼粗重。二愚者，一、執著我法愚，此愚執著心外有實我、實法，不達我、法二空，就是這裏所說的異生性障。二、惡趣雜染愚，此愚即惡趣及諸人天分別所起的雜染業果。我、法二執，可以說是愚，業果何以也說是愚呢？應知業果的體雖非愚，然而業是因愚所起，果是因愚所感，所以總說為愚。後面說到愚時，都準此例解釋。

或者初地要斷的二種愚，就是利、鈍障品相應而起的二愚，如執著我、法愚，是與利障俱起的愚，而惡趣雜染愚，是與鈍障俱起的愚。至於所謂「彼粗重」的話，是顯示二種愚的種子，或著就是彼二愚所起的無堪任性。如《瑜伽論》說，入第二定，斷彼苦根，苦根的種子在初定中雖說已斷，今第二定再斷彼苦根粗重。這裏所斷的無堪任性，亦應如此。向後諸地所說的粗重，都應當以此釋為例。

論文三：雖初地所斷，實通二障，而異生性障意取所知，說十無明非染汙故，無明即是十障品愚。二乘亦能斷煩惱障，彼是共故，非此所說。又，十無明不染污者，唯依十地修所斷說。雖此位中亦伏煩惱，斷彼粗重，而非正意，不斷隨眠，故此不說。理實初地修道位中，亦斷俱生所知一分。然今且說最初斷者，後九地斷準此應知。住滿地中時既淹久，理應進斷所應斷障。不爾，三時道應無別。故說菩薩得現觀已，復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留煩惱障助願受生，非如二乘速趣圓寂。故修道位不斷煩惱，將成佛時方頓斯故。

講解：雖然初極喜地見道所斷，實通二障，但異生性障則唯取所知障，不取煩惱障。因為《攝大乘論》上說，以十種無明望二乘來說，不得謂為染污，若取煩惱障，那十種無明便亦通污染，而為十障品之愚了。小乘的聲聞緣覺二乘也能斷煩惱障，這是大乘和小乘所共，所以不在這大乘所說的範圍。

《攝大乘論》說，十無明對二乘人說為不染污者，那是依十地修所斷說的，若依見所斷說，那就不是不染污了。雖此十地修道位中，也伏煩惱斷彼粗重，但那不是正義，因為不能斷除煩惱的隨眠，故此處不說。按道理說，在初地的修道位中，也能夠斷除一部分俱生的所知障，但現在唯說分別起的異生性障，不說俱生起的修所斷障者，完全是約最初的入心來說的。初地斷障既約入心而說，後九地斷障，也准此從初地所說。怎樣知道初地等出了入心的見道之後，更斷其餘的煩惱呢？因為在住地心與滿地心（即出地心）中，所經過的時間既然很久，在道理說應更進一步斷其所應斷的所知障，否則的話，那入、住、出的三時道，就應當沒有三品的差別了。所以《對法論》說：菩薩行者，得到六現觀中的四、五兩現觀，復於十地的修道位中，唯修永滅所知障道。留下煩惱障不斷，以助悲願受生，隨類應化，他不如二乘人的速斷煩惱而趣於涅槃。所以菩薩在修道位中不斷煩惱，直到將成佛時，才一齊頓斷。

論文四：二、邪行障，謂所知障中俱生一分，及彼所起誤犯三業。彼障二地極淨尸羅，入二地時便能永斷。由斯二地說斷二愚及彼粗重。一、微細誤犯愚，即是此中俱生一分。二、種種業趣愚，即彼所起誤犯三業。或唯起業，不了業愚。

講解：二、邪行障，就是所知障中俱生的一部分，及由此障所起誤犯的身、語、意三業。這三業入二地時便能永斷，不再誤犯。所以《瑜伽論》說，菩薩進入二地要斷二愚及其粗重。什麼叫做二愚？一、微細誤犯愚，就是所知障中俱生起的一部分。二、種種業趣愚，就是一部分俱生所知障，所生起的誤犯三業。或者，唯說第一的微細誤犯愚，是起業之愚；第二的種種業趣愚，是不了業之愚。這又是一種解釋。

論文五：三、闇鈍障，謂所知障中俱生一分，令所聞、思、修法忘失。彼障三地勝定總持，及彼所發殊勝三慧，入三地時便能永斷。由斯三地說斷二愚及彼粗重。一、欲貪愚。即是此中能障勝定即修慧者，彼昔多與欲貪俱故，名欲貪愚，今得勝定及修所成，彼既永斷，欲貪隨伏，此無始來依彼轉故。二圓滿聞持陀羅尼愚，即是此中能障總持聞、思、慧者。

講解：三、闇鈍障，這也是俱生所知障的一部分，令所聞、所思、所修之法忘失，不能明記。因此能障三地殊勝無漏禪定與總持，以及由此禪定及總持所發的聞、思、修三慧。此障二地未斷，入三地時便能永遠斷除。因此，三地所斷有二種愚及其粗重。什麼叫做二愚？一、欲貪愚，就是此中能障勝定及修慧的那個愚。因為它過去常與貪欲在一起，以此名欲貪愚，今因三地中得無漏勝定及修所成慧，彼所知障的根本既已永斷，那欲貪的枝末也就隨之而伏滅了。當知這欲貪煩惱，無始以來，就是依彼所知障而轉變的。二、圓滿聞持陀羅尼愚，就是此中所說能障總持聞、思、慧的那個愚。

論文六：四、微細煩惱現行障，謂所知障中俱生一分，第六識俱身見等攝。最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。彼障四地菩提分法，入四地時便能永斷。彼昔多與第六識中任運而生執我見等同體起故，說煩惱名。今四地中既得無漏菩提分法，彼便永減，此我見等，亦永不行。初二三地，行施戒修，相同世間。四地修得菩提分法，方名出世，故能永害二身見等。寧知此與第六識俱？第七識俱執我見等，與無漏道性相違故，八地已去，方永不行，七地已來猶得現起，與餘煩惱為依持故。此粗彼細伏有前後，故此但與第六相應。身見等言，亦攝無始所知障攝定愛法愛，彼定法愛，三地尚增，入四地時，方能永斷，菩提分法特違彼故。由斯四地說斷二愚及彼粗重：一、等至愛愚，即是此中定愛俱者。二、法愛愚，即是此中法愛俱者。所知障攝二愚斷故，煩惱二愛亦永不行。

講解：四、微細煩惱現行障，這也是俱生所知障的一部分，屬於第六意識相應俱生的身見等。因為它是最下品，不由作意而生，永遠隨順現行，所以稱為微細。這微細的煩惱現行，能障四地的菩提分法，進入四地時便能永遠斷除。此所知障，在過去時，多分與第六識中任運而生的我見等同時生起，所以稱為煩惱。今在四地中，既得無漏菩提分法，這種微細煩惱所行障便永遠滅除，我見等也就永遠不起現行了。

問：為什麼在初、二、三地不能斷除我見等呢？論主答：初地行施，二地行戒，三地行修，這與世間眾生相同。今第四地證得菩提分法，方名出世，所以才能永滅煩惱、所知二障中的身見等。問：怎知這微細煩惱唯與第六識在一起，而不與第七識俱呢？

答：因為第七識執我見等，與無漏道的性質相違，要到八地以後無漏相續時，才能永斷不再現行，七地以前猶有有漏，還得現起，俾與其餘的貪、瞋等煩惱作為依持。又，與第六識相應的身見等粗，與第七識相應的身見等細，粗的先伏，細的後伏，所以這微細煩惱，唯與第六識相應。

這裏所說的身見等，非但指貪、瞋、癡、慢等的本惑，也包括無始以來，所知障包含的定愛、法愛。這種定愛、法愛在前三地還在增加，入四地時方能永斷，因為四地的菩提分法，與定愛、法愛是相違背的。

由此四地斷除的二愚及粗重，一、等至愛愚，就是這裏所說的由定愛所伴隨的愚法。二、法愛愚，就是這裏所說的由法愛所伴隨的愚法。所知障包括的二愚斷除以後，，那煩惱障的定愛、法愛愚也就永遠的不起現行了。

論文七：五、於下乘般涅槃障，謂所知障中俱生一分。令厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅，彼障五地無差別道，入五地時便能永斷。由斯五地說斷二愚及彼粗重。一、純作意背生死愚，即是此中厭生死者。二、純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者。

講解：五、下乘般涅槃障，這也是俱生所知障中的一部分，能使人厭離生死，樂趣涅槃，就像小乘聲聞、緣覺二乘一樣，厭苦欣滅。下乘般涅槃障四地猶有，能障五地無差別道，進入五地時緣真實如理，生死涅槃都無差別，便能永斷這下般涅槃障。所以說第五地斷二種愚及其粗重。那二種愚？一、純作意背生死愚，就是這裏所說的厭惡生死。二、純作意向涅槃愚，就是這裏所說的對涅槃感到欣樂。

論文八：六、粗相現行障，謂所知障中俱生一分，執有染淨粗相現行，彼障六地無染淨道，入六地時便能永斷。由斯六地說斷二愚及彼粗重：一、現觀察行流轉愚，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故。二、相多現行愚，即是此中執有淨者，取淨相故，相觀多行，未能多時住無相觀。

講解：六、粗相現行障，這也是俱生所知障中的一部分，由於執著或染或淨的粗相現行，它障礙六地無染淨的妙道，入六地時便能永斷。由這種因緣，故說入六地時，斷除二愚及其粗重，那二種愚？一、現觀察行流轉愚，就是在第五地中，執有實在雜染的行人，現觀苦集諸行流轉，為有漏染分所攝。二、相多現行愚，就是在第五地中，執有實在淨相的行人，因執取無漏淨相，多作有相觀行，而未能多時住於無相妙觀。

論文九：七、細相現行障，謂所知障中俱生一分。執有生滅細相現行，彼障七地妙無相道，入七地時便能永斷。由斯七地說斷二愚及彼粗重。一、細相現行愚，即是此中執有生者，猶取流轉細生相故。二、純作意求無相愚，即是此中執有滅者，尚取還滅細滅相故，純於無相作意勤求，未能空中起有勝行。

講解：七、細相現行障，也是俱生所知障中的一部分。仍執著於生死流轉的細相現行，這種細相能障礙第七地的妙無相道，當證入第七地時，緣無相真如，便能永斷這種細相現行障。由此原因，說第七地斷二種愚及其粗重。那二種愚？一、細相現行愚，就是這第六地中執有生相的行人，還執取有流轉的微細生相。二、純作意求無相愚，就是第六地執有滅相的行人，還執取有還滅的微細滅相，純於無相作意勤求，未能冥合真、俗二境，於無相空理之中，不加作意而起有觀的勝行。

論文十：無相中作加行障，謂所知障中俱生一分，令無相觀不任運起。前之五地，有相觀多無相觀少；於第六地，有相觀少無相觀多，第七地中純無相觀，雖恆相續而有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土。如是加行障八地中無功用道，故若得入第八地時便能永斷，彼永斷故得二自在。由斯八地說斷二愚及彼粗重。一、於無相作功用愚。二、於相自在愚。令於相中不自在故，此亦攝土相一分故。八地以上純無漏道任運起故，三界煩惱永不現行。第七識中細所知障猶可現起，生空智果不違彼故。

講解：八、無相中作加行障，這也是俱生所知障中的一部分，使第七地於無相觀不能任運生起。前五地的觀心尚劣，所以有相觀時多，無相觀時少。進而到了第六地，有相觀時少，無相觀時多，更進而至於第七地中，斷了生滅細相，才能作純無相觀。雖純無相觀恆時相續猶有加行，由於無相中還有加行之故，所以未能任運對一切莊嚴等相及淨穢等土自在顯現，這種加行能障第八地中的無功用道，令不得入。所以若得入第八地時，便能永遠斷除這加行障，獲得任運現相、現土的二種自在。因此說第八地斷二種愚及其粗重。那二種愚？一、於無相作功用愚，就是第七地中，於無相觀尚有加行功用的那種愚癡。二、於相自在愚，就是能令於身、土相中，不得自在顯現的那種愚癡。

八地以上，純無漏道任運現起，所以三界煩惱就永遠不再現行了。不過第七識中的微細所知障還可以現行，因為八地的生空智果，與第七識的法執末那，不相違故。

論文十一：九、利他中不欲行障，謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利。彼障九地四無礙解，入九地時便能永斷。由斯九地說斷二愚及彼粗重。一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯、陀羅尼自在愚，於無量所說法陀羅尼自在者，謂義無礙解，即於所詮總持自在，於一義中現一切義故。於無量名句字陀羅尼自在者，謂法無礙解，即於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字故。於後後辯陀羅尼自在者，謂詞無礙解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲故。二、辯才自在愚，辯才自在者，謂辯無礙解，善達機宜巧為說故。愚能障此四種自在，皆是此中第九障攝。

講解：九、利他中不欲行障，也是俱生所知障中的一部分，在做利樂有情的事業中，不欲勤奮行動，只是勤修自利。這種對饒益有情事不欲去行，是第九地義、法、詞、辯四無礙解的大障，菩薩入第九地時便能永斷。因此說第九地斷二種愚及其粗重。

那二種愚，一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在愚，就是以一陀羅尼貫通三無礙辯：一者於無量所說法陀羅尼自在，就是「義無礙解」，在所詮釋的義理上能夠總持自在。因為菩薩說法，能於一義中現一切義故。二者於無量名句字陀羅尼自在，就是「法無礙解」，在能詮的名句字上能總持自在。因為菩薩說法，能於一名句字中現一切名句字故。三者於後後慧辯陀羅尼自在，就是「詞無礙解」，在以言說音聲展轉為眾生訓解釋義時，能總持自在。因為菩薩說法，能於一方音聲中現一切音聲故。二、辯才自在愚，就是「辯無礙解」，菩薩能善達眾生機緣，權宜巧便而為說法。以上所說的四無礙解，唯愚能障，使之不得自在，所以總說為愚。

論文十二：十、於諸法中未得自在障，謂所知障中俱生一分，令於諸法不得自在。彼障十地大法智雲，及所含藏所起事業，入十地時便能永斷。由斯十地說斷二愚及彼粗重：一、大神通愚，即是此中障所起事業者。二、悟入微細秘密愚，即是此中障大法智雲及所含藏者。

講解：十、於諸法中未得自在障，也是俱生所知障中的一部分。菩薩因此障的存在，雖得四無礙解，猶於諸法不得自在。能障十地緣真如大法如雲之智，及所含藏的陀羅尼門、三摩地門等功德，與所起的神通事業。從九地進入第十地時，便能永斷此障。因此說十地斷二種愚及其粗重。那二種愚？一、大神通愚，就是此九地中障礙所起利他事業，不令顯現的愚癡。二、悟入微細秘密愚，就是第九地裏能障微細秘密的大法智雲，及其所含藏的諸功德等，不令悟入的那種愚癡。

論文十三：此地於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障，及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地。由斯佛地說斷二愚及彼粗重。一、於一切所知境極微細著愚，即是此中微所知障。二、極微細礙愚，即是此中一切任運煩惱障種。故集論說：得菩提說，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅藥大菩提故。

講解：這第十地菩薩，雖已對法得到自在，但是還有餘障存在，未得名為最極。這餘障就是俱生的微細所知障，及任運的煩惱障種子，要到金剛喻定現前的時侯，才能頓斷此障入如來地。因此說佛地斷二種愚及其粗重。那二種愚，一、於一切所知境極微細著愚，就是第十地裏尚有俱生微所知障的執著。二、極微細礙愚，就是這十地裏所有一切任運煩惱障種的那種愚。因為二愚為佛地所斷，所以《雜集論》上說：得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證得了大涅槃及大菩提的二種極果。

論文十四：此十一障　二障所攝。煩惱障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起地前已伏。修所斷種金剛喻定現在前時一切頓斷。彼障現起地前漸伏，初地以上能頓伏盡，令永不行，如阿羅漢。由故意力前七地中雖暫現起，而不為失，八地以上畢竟不行。

講解：上文解釋十重障，乘便也解釋了佛地障，這就成為十一障了。這十一障，總為煩惱、所知二障所攝。以下說明這二障的伏斷位次，今先明煩惱障。煩惱障中屬於見道所斷的分別種子，在菩薩極喜地的真見道時，無分別智生起之初便斷，並非相見道的後得智能斷此障。然而，彼煩惱障的分別現行，以直悟菩薩來說，他在未登地前的資糧、加行位中，已經被伏滅了。

修道所斷的俱生種子，到金剛喻定現前的時侯，才能一切頓斷。然而，在地前的三賢位中已少分漸伏，初地以上便能頓時伏盡，使之永不現行，好像證了阿羅漢果一樣。雖在前七地中，猶有不怕煩惱的菩薩，由故意力故暫起現行，但不會因煩惱而犯了過失。八地以上，就畢竟不起現行了。

論文十五：所知障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。修所斷種，於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時，方永斷盡。彼障現起地前漸伏，乃至十地方永伏盡。八地以上，六識俱者不復現行，無漏觀心及果相續能違彼故。第七俱者猶可現行，法空智果起位方伏。前五轉識，設未轉依，無漏伏故，障不現起。

講解：上節講煩惱障伏斷位次，此節講所知障伏斷位次。所知障中，屬於見道所斷的分別種子，在菩薩極喜地的見道位最初所斷，至於此障的分別現行，也在極喜地前的加行位時已被伏斷了。至於修道所斷的俱生種子，在十地中一地一地的逐漸斷滅，直到金剛喻定現前的時候才永遠斷盡。

八地以上，與第六識俱起所知障不再現行，因為二空的無漏觀智及漏盡定果，相續不斷的起違抗作用。與第七識俱起的所知障還是可以現行，因第七識的法執，要到法空智果的金剛位時才能伏斷。如果前五轉識的所知障還沒有證轉依，就由第六識俱的無漏所伏，不令現起。

論文十六：雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼粗重亦漸斷滅，由斯故說二障粗重，一一皆有三位斷義。雖諸位中皆斷粗重，而三位顯，是故偏說。

講解：有問難曰：雖然在修道位的十地中，不能斷滅煩惱障種子，但已將其粗重漸漸斷滅。所以《瑜伽論》說，煩惱、所知二障的粗重，一一都有三位斷義。斷煩惱障的三位是；一者極喜地，斷上中品煩惱。二者決定位，斷下品煩惱。三者金剛位，斷三品煩惱的習氣隨眠。斷所知障的三位是：一者在皮，即見道位。二者在膚，即不動地位。三者在肉，即佛地位。有問曰：若煩惱粗重，不屬種子，豈非地地皆斷，何以但說三位？答：雖十地的每一階位中皆斷粗重，而三位特顯，如無漏觀心的初起、無間、圓滿。所以偏說三位斷，而不說地地皆斷。

論文十七：斷二障種，漸頓云何？第七識俱煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中一切頓斷，任運內起無粗細故。餘六識俱煩惱障種見所斷者，三乘見位真見道中，一切頓斷。修所斷者，隨其所應，一類二乘，三界九地，一一漸次，九品別斷，一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷；菩薩要起金剛喻定，一剎那中三界頓斷。所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷者。修所斷者，後於十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中方能斷盡。通緣內外粗細境生，品類差別有眾多故。

講解：有問曰：斷二障種子時，其漸頓的情況如何呢？答曰：與第七識俱起的煩惱障種子，在三乘聖者將要證得無學果時，三界所有煩惱，一剎那間頓斷。與第七識俱起的所知障種子，在將成佛時一剎那間一切頓斷。因為第七識的我、法二執，是任運而起，唯緣本識自內之境，他沒有品類粗細的差別，所以能夠頓斷。與其餘六識俱起煩惱障種子，屬於見道所斷，三乘人在見道位的真見道中一切頓斷。在修道位所斷除的，隨其根的鈍利所應，而有漸頓之別了。有一類漸次得果的鈍根二乘人，在三界九地的八十一品煩惱，必須一地一地的各分九品而漸次別斷，有一類超越不還的利根二乘，他能將三界九地的八十一品煩惱，合為一聚九品而一一別斷，菩薩要到金剛喻定生起，於一剎那間三界頓斷。與六識相應的所知障種子，屬於見道所斷的，菩薩於進入初地入心，一切頓斷。屬於修道所斷的，後於十地的修道位中，漸次而斷，直到正起金剛喻定時的一剎那間，才完全斷盡。因為他不同於唯緣內境的第七識，而是通緣內外粗細境生，品類有很多差別，所以諸地漸次別斷。

論文十八：二乘根純，漸斷障時，必各別起無間、解脫、加行、勝進，或別或總。菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間解脫，剎那剎那能斷證故。加行等四，剎那剎那前後相望，皆容俱有。

講解：二乘人的根機遲鈍，所以他們於漸斷障時，必然生起無間道、解脫道、加行道、勝進道，或分別生起，或總的生起。菩薩行者，因為根利，所以於修道的漸斷障位，並非同二乘一樣別起無間解脫，而是剎那剎那念念都能斷惑證理；加行、無間、解脫、勝進四道，剎那剎那前後相望，每一道皆容許具有其餘三道。

第五節 別釋十真如

論文一：十真如者，一、遍行真如：謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。二、最勝真如：謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。三、勝流真如：謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。四、無攝受真如：謂此真如無所繫屬，非我執等所依取故。五、類無別真如：謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。六、無染淨真如：謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。七、法無別真如：謂此真如雖多教法，種種安立而無異故。八、不增減真如：謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故，即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已，現相現土俱自在故。九、智自在真如：謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。十、業自在等所依真如，謂若證得此真如已，普於一切神通作業總持定門，皆自在故。

講解：本第五節的重點，是在如何證得二轉依果。要證得二轉依果，有四種能證之因，就是要歷經十地，修十勝行（十波羅蜜多），斷十重障，證十真如，至此始能證得二種轉依。換一個方式來說，十地是所經的位次，十勝行（十波羅蜜多）是所修的因，十重障是所對治的斷法，證十真如，就是所觀照的真理。能證四因已講解其三，於此來講解第四因的十真如了：

一、遍行真如：這是初地菩薩，證得我、法二空所顯的平等如理，遍法界中沒有任何一法不存在於此真如之中。

二、最勝真如：這是二地菩薩，遠離微細遮罪煩惱塵垢之所證，所以具有無邊莊嚴的淨德，在一切法中最為超勝。

三、勝流真如：這是三地菩薩，成就總持大法的勝定所顯，因此，從這真如流出的教法，望其餘教法，極為殊勝。

四、無攝受真如：這是四地菩薩，斷了微細煩惱現行障之所顯，因此，他無所繫屬，並非我執、我慢、我愛、無明、邊見、我所見等之所依取。

五、類無別真如：這是五地菩薩合真俗二觀，無生死、涅槃差別之所證，他不同眼等，隨著有情類而有別異一樣。

六、無染淨真如：這是六地菩薩，觀一切法緣生無性的如智之所顯發。因此真如的本性並非染污，所以也不可說是後來才清淨的。

七、法無別真如：這是七地菩薩，離了生滅細相現行所顯的如理，雖有勝義法界、實相等，多種教法的安立，而此真如，體實無異。

八、不增減真如：這是八地菩薩，於無功用道中離了增、減二執的如理，他不隨著得淨而起增執，斷染而起減執。即此離增減執，也可以名相土自在所依真如。因為證得了這真如已後，無論現相現土，都能不加功用的任運自在。

九、智自在所依真如：這是九地菩薩，證得了這真如已後，能於四無礙解，獲得了善說法要的自在，成利他行。

十、業自在等所依真如：這是十地菩薩，證了這真如已後，遍於利樂有情的一切神通作業、陀羅尼的總持、三摩地的勝定，都能夠自在無礙。

論文二：雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種，雖初地中已達一切，而能證行猶未圓滿，為令圓滿，後後建立。

講解：雖然真如的性質，實際上並無差別，而隨順其殊勝功德，假立十種名稱。雖然菩薩在於初地就已通達真如之理，但其能證的行位還沒有圓滿，為了使之圓滿，所以才於初地之後，依次建立了這十種真如。

論文三：如是菩薩於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十重障，證十真如，於二轉依便能證得。

講解：菩薩在十地中，就是這樣勇猛的修習十種勝行，斷除十重障，證得十真如，這樣就能夠證得大菩提、大涅槃二種勝果。

第六節 別釋二轉依

論文一：轉依位別，略有六種，一損力益能轉，謂初二位，由習勝解及慚、愧故，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能，雖未斷障種，實證轉依，而漸伏現行亦名為轉。

講解：轉依的位別，簡略來說有六種，一、損力益能轉，就是在第一資糧位和第二加行位，由於修習勝解及慚、愧，損減了阿賴耶識中染污種子的勢力，增益了阿賴耶識中清淨種子的功能，雖然尚未斷二障種子，實際上已經證得轉依，因為它已逐漸降伏二障現行，所以也得名為轉依。

論文二：二通達轉，謂通達位，由見道力通達真如，斷分別生二障粗重，證得一分真實轉依。三修習轉，謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障粗重，漸次證得真實轉依。攝大乘中說通達轉在前六地，有無相觀，通達真俗間雜現前，令真非真現不現故。說修習轉。在後四地。純無相觀，長時現前，勇猛修習斷除粗重，多令非真不顯現故。

講解：二、通達轉，就是在通達位，由見道之力通達了真實如理，斷除分別所生的二障粗重，證得了一部分真實的轉依，所以名通達轉。三、修習轉，就是在修習位，數數不斷的修習從初地住心到十地滿心的波羅密多，漸次斷俱生而起的二障粗重，證得了真實轉依。《攝大乘論》上說，通達位在前六地，以有相觀通俗，無相觀通真，當真實義相顯現的時候，非真實義相就不顯現。《瑜伽論》等說修習轉在後四地，無相觀長時出現，經過勇猛修行，斷除其粗重，使不真實的義相不再顯現，所以名修習轉。

論文三：四、果圓滿轉，謂究竟位，由三大劫阿僧企耶，修習無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。五、下劣轉，謂二乘位，專求自利，厭苦欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，不能有所堪任，所以名下劣轉。六、廣大轉。即大乘位，為利他故，趣大菩提，生死涅槃，俱無欣厭，具能通達二空真如，雙斷所知煩惱障種，頓證無上菩提涅槃。有勝堪能，名廣大轉。此中意說廣大轉依，捨二粗重而證得故。

講解：四、果圓滿轉，就是第五的究竟位，由於歷經三大阿僧企耶，修習無邊無際的難行和勝行，直到金剛喻定現前的時候，永遠斷除了本來的二障粗重，頓時證得究竟佛果，證得圓滿轉依，窮未來際利樂有情，無有盡時。

五、下劣轉，就是二乘行者，他們專求自利，不求利他，厭生死苦，欣寂滅樂，只通達生空真如，唯斷煩惱障種子，證得真擇滅，無殊勝功能，不能有所堪任，所以名下劣轉。

六、廣大轉，就是大乘的菩薩位，為利他故，趣向於菩提大果，不捨生死，不取涅葉，所以菩薩於生死涅槃，都無所欣厭，具能通達生空、法空二空真如，雙雙斷了所知、煩惱二障種子，頓證無上菩提、及大般涅槃。因為有比殊勝的功能，有所堪任，所以名為廣大轉。轉依義別雖有六種，但是頌中所取的轉依體，是約第六的廣大轉依來說的。因為頌中說：「捨二粗重故，便證得轉依」，廣大轉依，就是菩薩修十地行，地地捨二粗重而證得的。

論文四：轉依義別，略有四種。一、能轉道，此復有二：一能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行。此通有漏無漏二道，加行、根本、後得三智。隨其所應漸頓伏彼。二、能斷道，謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行，有漏曾習相執所引，未泯相故：加行趣求所證所引，未成辦故。

講解：轉依的意義，簡略來說有四種。第一種是「能轉道」，這又分為二種：一、能伏道，就是能降伏煩惱、所知二障隨眠的勢力，使之不能引起二障現行。它通有漏、無漏二道，及加行、根本、後得三智。隨其三智的所應，或漸或頓的降伏二障隨眠勢力。二、能斷道，就是永遠斷除二障隨眠，能斷道決定不是有漏加行，因為有漏心加行智和有漏後得智，前者是曾習道，後者是相執之所引，未能泯伏滅除此相，所以不能斷惑。無分別智是加行所引，真如是加行智所趣所求，即由所引無分別智能證所證真如。

論文五：有義，根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠。後得不然，故非斷道。有義，後得無分別智，雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而於安立非安立相，明了現前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。故瑜伽說：修道位中，有出世斷道，世出世斷道，無純世間道，能永害隨眠，是曾習故，相執引故。由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼。餘修所斷迷事隨眠，根本後得俱能正斷。

講解：有人認為，唯有根本無分別智，直接證得我、法二空所顯的真理，因無外境相分，故能斷除二障隨眠。後得智就不然了。因為以後得智作無相觀時，還有相分的境相存在，不能斷障，所以他不是能斷道。

又有人認為，後得的無分別智，雖不能親證二空所顯真理，沒有能力斷除迷理隨眠，但能明確認識安立諦及非安立諦相，因為沒有顛倒認識，所以也能夠永遠斷除迷事隨眠。因此，《瑜伽論》上說：在修道位裏有二種斷道，一種是根本無分別智的出世斷道，一種是後得無分別的世出世斷道。沒有有漏心的純世間道，能夠永斷隨眠，因為有漏心是曾習境，是由相執之所引生的。由此理趣可見，各種見道所斷和修道所斷的迷理隨眠，唯有根本無分別智，親證二空真理，才能正式斷了它們。其餘修道所斷貪、瞋、無明、慢等的迷事隨眠，則根本智和後得智都能正確斷除。

論文六：二所轉依，此復有二，一持種依，謂根本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨。餘依他起性，雖亦是依，而不能持種，故此不說。二迷悟依，謂真如。由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說。

講解：第二種是「所轉依」，這又分為二種：一、持種依，就是第八根本識，由於這根本識能執持染、淨法種子，而為染、淨法之所依，修行聖道，能夠使它捨除染法，得到淨法，所以名為轉依。其餘的依他起性，雖亦是轉依，但不能執持種子，所以這裏唯說根本識而不說依他。二、迷悟依，就是真如。由於這真如能作迷悟的根本，各種染法和淨法都依之而生。修行聖道，能轉令捨染得淨，所以名為轉依。其餘的依他起性，雖亦為迷悟法之所依，而非根本，所以這裏唯說真如為迷悟依，而不說依他。

論文七：三所轉捨，此復有二：一所斷捨，謂二障種，真無間道現在前時，障治相違，彼便斷滅，永不成就，說之為捨。彼種斷故，不復現行妄執我法。所執我法不對妄情亦說為捨，由此名捨遍計所執。二所棄捨，謂餘有漏劣無漏種，金剛喻定現在前時，引極圓明純淨本識，非彼依故，皆永棄捨。彼種捨已，現有漏法及劣無漏畢竟不生，既永不生，亦說為捨。由此名捨生死劣法。有義，所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。有義，爾時猶未捨彼，與無間道不相違故，菩薩應無生死法故，此位應無所熏識故，住無間道應名佛故，後解脫道應無用故。由此應知餘有漏等，解脫道起，方棄捨之，第八淨識，非彼依故。

講解：第三種是「所轉捨」，這又分為二種，一、所斷捨，就是煩惱、所知二障種子。真正無間道出現在前的時候，障礙和對治互相違逆，二障種子就斷滅了，永遠不再成就，所以稱之為捨。因為二障種子斷滅了，不再成為現行虛妄執著的我和法。所執實我實法本來是對妄情而說，現在妄情已斷，不可能再對妄情發生作用了，所以應當隨之而捨。所以，這叫做捨除遍計所執。二、所棄捨，就是有漏種子和弱劣的無漏種子，當金剛喻定出現在前的時候，引生極其圓滿光明純淨無雜的阿賴耶識，它不是這種種子的所依，所以要永遠捨除。這種種子捨除以後，有漏法種子和弱劣的無漏種子終究不能再生。既然永遠不能再生，也稱之為捨。由此道理名捨生死法及劣法。

有人認為，二障所餘的有漏法種及劣無漏法，在金剛喻定現前的時侯，都已經捨除。因為他們同二障種子俱時而生，當然也是俱時而捨。第二師說，金剛心時還沒有棄捨，因為它們與無間道並不相違，菩薩應當是沒有生死之法，因為此位應當沒有所薰之識，住於無間道應當稱為佛，以後的解脫道應當是沒有作用了。由此應當知道，剩餘的有漏等，當解脫道生起的時候，才能夠丟棄捨除，因為解脫道位的第八淨識，不是這劣無漏及餘有漏法的所依。

論文八：四所轉得，此復有二。一所顯得，謂大涅槃，此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯，真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界。

講解：第四種是「所轉得」，這又分為二種。一所顯得，就是大涅槃。涅槃與小乘唯斷煩惱的寂滅不同，所以稱大涅槃。大涅藥其本來自性雖然清淨，由於客塵的煩惱、所知二障的覆蓋，使他不得顯現，到能證真理的聖道生時，把客障斷了，才能使涅槃相顯，因為大涅槃是依真如離障而施設的，並非有相，所以他的自體就是清淨法界。

論文九：涅槃義別，略有四種：一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別。尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。二、有餘依涅藥，謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。三、無餘依涅藥，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四、無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由是不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。

講解：涅槃的義別，略有四種。一、本來自性清淨涅槃，就是一切法相的真如理性，雖為客塵所染，而自性清淨，具足無量數微妙功德，無生無滅，湛然凝寂，有如虛空，為十界凡聖一切有情平等共有。與一切法非一非異，離一切所取、能取的分別。因其非粗心境，所以尋思路絕，名言道斷。唯是真正聖者的自內所證，其性本寂，所以名為涅槃。

二、有餘依涅槃，就是真如出離煩惱的障蔽，雖然還有微細苦果的依身未滅，而煩惱障卻已永遠的寂滅，所以名為涅槃。

三、無餘依涅槃，就是真如出離了生死苦的纏縛，此時煩惱的苦因既盡，所餘的依身苦果亦滅，如是眾苦永寂，所以名為涅槃。

四、無住處涅槃，就是真如出離所知障，此時菩薩的大悲、大智，如鳥之兩翼，相輔而行。由大智故，不住生死，由大悲故，不住涅槃。如是利樂有情，盡未來際，雖妙用無窮，而體常寂，所以名為涅槃。

論文十：一切有情，皆有初一，二乘無學，容有前三，唯我世尊，可言具四。如何善逝有有餘依？雖無實依，而現示有，或苦依盡，說無餘依，非苦依在，說有餘依，是故世尊可言具四。若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有？有處說彼都無涅槃，豈有餘依彼亦非有，然聲聞等身智在時，有所知障，若依未盡，圓寂義隱，說無涅槃，非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃。爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依，非彼後時滅身智已，無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者，依無住處，不依前三。

講解：一切有情，都有第一種的自性清淨涅槃。二乘無學容許有前三種涅槃，只有釋迦世尊，具有四種涅槃。為什麼善逝——佛，尚有有餘依涅槃，難道說佛的苦依還沒有盡嗎？答曰：佛雖沒有實在苦依未盡的有餘依涅槃，然而為應化示現的苦諦，似有有餘。或約苦依盡說，名無餘依；約非苦的無漏依身而說，名有餘依。以是之故，世尊是具足四種涅槃。

聲聞、緣覺二乘聖者，如平常說，有無餘依涅槃。為何有處如《勝鬘經》說，彼二乘沒有無餘依呢？答曰：經上說這些二乘人，無論有餘、無餘涅槃全都沒有，並不是但說無無餘依。然而實在說，聲聞、緣覺的二乘聖者，報身報智尚在而未滅的時候，尚有所知障及苦果的依身未盡，圓寂的意義隱昧不顯，所以經上說他沒有涅槃，並不是說二乘聖者，實無煩惱障斷盡已後所顯真理之有餘依涅槃。爾時二乘聖者，還沒有證到無餘的圓寂，所以也說他沒有無餘依，並不是說他滅了身智已後，沒有苦依已盡的無餘涅槃。或者經說二乘沒有涅槃，是依第四的無住處涅槃說的，並不是依前三涅槃而說。

論文十一：又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說。彼才證得有餘涅槃，決定迥心求無上覺，由定願力，留身久住，非如一類入無餘依。謂有二乘深樂圓寂，得生空觀，親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故，後有異熟無由更生。現苦所依任運滅位，餘有為法既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理無餘涅槃。爾時雖無二乘身智，而由彼證，可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然，寂滅安樂，依斯說彼與佛無差：但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。

講解：而且，這裏說二乘無無餘依者，是依不定性的二乘說的。他們才證得有餘涅槃，就決定再迴小向大，求無上覺。由於這樣的定力和願力，不厭生死，留身久住，在世間修利他行。這與那一類定性二乘，但厭生死，入無餘涅槃不同，所以說他為無無餘依。

定性二乘，深深的耽樂圓寂，厭患生死，緣無我境，得生空觀智，親證真如，把感生死苦報的煩惱障滅除盡淨，由於彼能感生死的煩惱因盡，後有的異熟報果，就無從再生，現在的苦所依身，也只有任運而滅了。在這現苦所依的任運滅位，那其餘能依的有為法，既無所依，便與彼苦依同時頓捨，顯示了依於真如理的無餘涅槃。

苦依與智既然同時而捨，誰能證於無餘真理呢？要知入無餘的那個時候，雖說沒有二乘的身智，然而由彼二乘能證此滅，故亦可說二乘有無餘依，並不是說身智在的時候，可說二乘名有無餘依。或者有人說，既證無餘，便與佛等，為什麼二乘與佛有異？答曰：此位既斷煩惱，證得清淨真如，離分別妄想，得寂滅之樂，根據這一點意義，可說二乘與佛沒有差別。但因二乘沒有上求菩提、下化有情的事業，所以又說二乘與佛是有差別的。

論文十二：諸所知障既不感生，如何斷彼得無住處？彼能隱覆法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際利樂有情，故斷彼時顯法空理，此理即是無住涅槃，令於二邊俱不住故。

講解：外人問曰：一切所知障既然都不招感生死，怎麼說斷了所知障便能得無住處涅槃呢？答曰：所知障雖不感生死，但能隱覆法空真理，使之不能發生大悲般若，窮未來際利樂有情，所以斷彼障時，才能顯示法空的真理。當知這法空真理，就是無住處涅槃。因為令於生死、涅槃二邊俱不住故。

論文十三：若所知障，亦障涅槃，如何斷彼，不得擇滅？擇滅離縛，彼非縛故。既爾，斷彼寧得涅槃？非諸涅槃皆擇滅攝。不爾，性淨應非涅槃，能縛有情住生死者，斷此說得擇滅無為，諸所知障不感生死，非如煩惱，能縛有情，故斷彼時，不得擇滅。然斷彼故，法空理顯，此理相寂，說為涅槃，非此涅槃擇滅為性，故四圓寂諸無為中，初後即真如，中二擇滅攝。

講解：外人又問：假使所知障亦障涅槃的話，為什麼斷了所知障不能得到擇滅呢？論主答曰：擇滅無為是離煩惱障縛所顯的，但所知障並不像煩惱那樣繫縛有情。外人又問：既然如此，斷離縛怎樣得到涅槃呢？論主答曰：並不是一切涅槃都歸擇滅所攝，不然的話，那不屬擇滅的自性清淨．就應當不是涅槃了。要知道，能縛有情住於生死的東西，唯是煩惱，這煩惱斷了，才叫做得擇滅無為。諸所知障不感生死，並不像煩惱障那樣能繫縛有情，所以斷彼障時，不得擇滅。但是斷除了此障，就使法空真理得以顯現，這法空理相本寂滅，所以說名涅槃，並不是這涅槃以擇滅為性。因此之故，四種涅槃在各種無為中，第一和第四種是真如，中間的有餘、無餘二種是擇滅無為。

論文十四：若唯斷縛得擇滅著，不動等二，四中誰攝？非擇滅攝，說暫離故，擇滅無為唯究竟滅，有非擇滅，非永滅故。或無住處，亦擇滅攝，由真擇力，滅障得故。擇滅有二：一滅縛得，謂斷感生煩惱得者。二滅障得，謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅。不動等二暫伏滅者，非擇滅攝，究竟滅者，擇滅所攝。

講解：外人又問：假定如上所說，唯有斷縛方得擇滅的話，那不動無為及想受滅無為，在四種無為中何者所攝呢？論主答曰：並不屬於擇滅無為，因為《顯揚聖教論》說，這二種無為不過暫時離縛，而擇滅無為唯究竟滅。不動及想受滅，他們但有非擇滅缺緣不生的意義，而不是永滅，所以是非擇滅攝。

或者還有一種解釋，無住處涅槃，也可以說是擇滅所攝。因其體雖非縛，卻是由法空觀智的真簡擇力，滅了所知障而證得之故，所以也是擇滅所攝。擇滅無為有二種：一種是滅縛得，即是斷了感生死的煩惱所得的擇滅；一種是滅障得，即斷除煩惱之餘的所知障而證得的擇滅。所以四種涅槃在四無為法中：初一的自性涅槃即是真如，後三的有餘、無餘、無住處涅槃都是擇滅。不動及想受滅這二種無為，是暫時伏滅的，並不屬於擇滅無為，究竟滅除的才屬於擇滅所攝。

論文十五：既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應知聖教依勝用說，理實俱能通障二果。如是所說四涅槃中，唯後三種名所顯得。

講解：外人又問：既然所知障亦障涅槃，如何聖教中但說是菩提障呢？論主答曰：如果聖教說煩惱障但障涅槃，這豈不是說他不能為菩提障嗎？應知所知障，以能障菩提的功用為勝；煩惱障，以能障涅槃的功用為勝，依這二障的殊勝作用來說的，理實而論，二障都能通障菩提、涅槃二果。像以上所說的四種涅槃中，唯有後三種稱為所顯得。

論文十六：二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生。由聖道力，斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。

講解：二、所生得，就是大菩提。它本來就有法爾能生的種子，然而由於所知障的障礙，使之不得生起。由於聖道之力斷了所知障，令菩提從能生的種子而生起，這就叫做得菩提。起了現行已後，相續不斷窮未來際，這就是四智相應心品。

論文十七：云何四智相應心品？一、大圓鏡智相應心品：謂此心品，離諸分別，所緣行相，微細難知，不忘不愚一切境相，性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。

講解：什麼叫四智相應心品？一、大圓鏡智相應心品：就是說這種心品，遠離各種虛妄分別，所緣行相微細難知。不忘、即一切種智不忘失於諸差別相；不愚、即一切智不愚闇於平等空性。此心品性相俱得清淨，沒有各雜染，純淨圓滿具足一切德相，是現行功德所依，種子功德之持，能現無量身、土，乃至其餘的三智等境皆悉影現。從無間斷，窮無來際，好像一個大圓鏡似的，影現各種色像。

論文十八：二、平等性智相應心品：謂此心品，觀一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別，妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續，窮未來際。

講解：二、平等性智相應心品，此心品在凡夫位時，因有我執，自、他差別：今轉凡成聖，證得二無我理，觀察一切法及自、他有情，都一律平等。大慈悲等恆與此智相應，隨著各種有情眾生之所樂，示現有差別的受用身土影像，與妙觀察智是不共所依。悲智由無住涅槃所建立，如大海水一味不變，相續不斷，窮未來際。

論文十九：三、妙觀察智相應心品：謂此心品，善觀諸法自相共相，無礙而轉，攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶，於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。

講解：三、妙觀察智相應心品：意謂這種心品，善於觀察諸法的自相和共相，無礙而轉，又能攝藏並觀察無數無量的陀羅尼、三摩地，及其發生的六度道品、十力等的功德珍寶，在大眾集會時示現無邊神通，一一皆得自在，雨大法雨，斷一切眾疑，令諸有情都獲得利益和安樂。

論文二十：四、成所作智相應心品：謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。

講解：成所作智相應心品：謂此心品，為了使一切有情都得到安和利樂，普遍於十方世界示現種種變化，以身、語、意三業，成就本來願力所應作的利他事業。

論文二十一，如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變所變種現俱生，而智用增，以智名顯。故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得，智雖非識，而依識轉，識為主故，說轉識得。又有漏位，智劣識強，無漏位中，智強識劣，為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。

講解：像這樣的四智相應心品，雖然各個心品定有二十二法（註：二十二法，為遍行心所五、別境心所五、善心所十一，及所取之心），及其能變的種子，所變的現行同時俱起，然而智的作用此較增上，故以智名來顯示心品。這四智相應心品，總將佛地的一切有為功德都攝盡無餘。

這轉有漏的八、七、六、五識的相應心品，是如其次第而轉得的，即轉第八識得大圓鏡智，轉第七識得平等性智，轉第六識得妙觀察智，轉前五識得成所作智。

智既非識，何以說轉識得智？此有兩種答案：一者智雖非識，而依識轉，因為八識心王，有依之為主而轉捨轉得的意義，所以說轉識成智。二者在有漏位，智的決斷力劣，識的分別力強；在無漏位中，智的決斷力強，識的分別力劣。為勸導有情依智捨識，所以說轉捨八識而得此四智。

論文二十二：大圓鏡智相應心品：有義：菩薩金剛喻定現在前時，即初現起，異熟識種與極微細所知障種，俱時捨故。若圓鏡智爾時未起，便無能持淨種識故。有義：此品解脫道時，初成佛故，乃得初起，異熱識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨，與無間道不相違故，非障有漏劣無漏法，但與佛果定相違故，金剛喻定無所熏識，無漏不增應成佛故。由斯此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失故。

講解：以上講解轉識成智，此下講解四智心品的現起位。大圓鏡智相應心品什麼時侯現起呢？有人說：在菩薩金剛喻定現前時，亦即大圓鏡智初現起時。因為此時的異熟識種、與極微細的所知障種都完全捨棄，唯有能持清淨種識的存在，如果大圓鏡智在此時尚未現起，便沒有能持清淨種的識了。

另有人認為：這大圓鏡智相應心品，要到解脫道剛成佛時方得初起。因為異熟識種，在金剛喻定現在前時還沒有捨除，此時所斷的只是二障種子，未捨有漏善及劣無漏法，與那無間道是不相違背，不障有漏善及劣無漏法，但與佛果強有力的無漏法決定相違。假定金剛喻定時捨去異熟種的話，則金剛喻定就沒有了所熏的識。所熏識無，無漏法不增長，那就應當成佛。可是事實不然，由此因緣，這大圓鏡智相應心品，從初成佛時開始現起，盡未來際，相續不斷，執持無漏法種子，使令永不散失。

論文二十三：平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故，方得初起。後十地中，執未斷故，有漏等位，或有間斷，法雲地後，與淨第八相依相續，盡未來際。

講解：平等性智相應心品，在菩薩真見道初現前位，便得初起。因為這平等性智，不是第七識的自力現起，而是由見道位的第六識，轉為妙觀察智之所引生。因為妙觀察智的二空無漏，與第七識相應的我、法二執相違，使第七識的二執不能生起。如此平等性智與妙觀察智俱時而起。後來到十地中，因為俱生二執的粗重未斷，此智在這有漏等位的出空觀時，或有間斷，要直到究竟無漏的第十法雲地後，乃成究竟無漏，以淨第八識為所依，相續無間，盡未來際。

論文二十四：妙觀察智相應心品，生空觀品，二乘見位，亦得初起。此後展轉至無學位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏，或無心時，皆容現起。法空觀品，菩薩見位方得初起，此後展轉乃至上位，若非有漏，生空智果，或無心時，皆容現起。

講解：妙觀察智相應心品，有生空觀品與法空觀品的分別。一者生空觀品，在二乘見道的最初生起，以後展轉到無學位方得究竟。假如是漸悟菩薩，到十住、十行、十迴向的解行地終，或十地上位，在此中間，如果不是有漏或無心定時，都容許現起。二者法空觀品，要到菩薩見道位初地入心，方得現起。從此以後，展轉乃至十地最後心的上位，在此中間，如果不是有漏心或不達法空的生空智果，或無心定時，都容許現起。

論文二十五：成所作智相應心品，有義：菩薩修道位中，後得引故，亦得初起。有義：成佛方得初起。以十地中，依異熟識所變眼等，非無漏故，有漏不共，必俱同境，根發無漏識，理不相應故，此二於境，明昧異故。由斯此品，要得成佛，依無漏根，方容現起，而數間斷，作意起故。

講解：成所作智相應心品由何時現起？此有二種異說。第一家說：此心品在菩薩修道位中，因為第六意識的後得所引故，亦得初起。第二家說：此心品要到成佛的時侯，才可以初起。因為在十地中，依第八異熟識所變的眼等五根，並非無漏，而是有漏五識，不共餘法，住必同境的俱有所依。像這樣的有漏根發無漏識，是不相應的。應知漏與無漏，此二緣境明昧不同，如何能移發無漏識。以此緣故，此智心品，要到成佛的時侯，依無漏根，方容現起。但非相續，而數數間斷。因為是作意方起之故，它不同餘識，不假作意而恆時現起。

論文二十六：此四種性，雖皆本有，而要熏發，方得現行，因位漸增，佛果圓滿，不增不滅，盡未來際，但從種生，不熏成種，勿前佛德，勝後佛故。

講解：這四智相應心品，皆從本有的無漏種子生起，但要由無漏法的熏發，然後方得現行。而且熏有勝劣不同，所以在因位漸次增勝，直到佛果才究竟圓滿，不增不減盡未來際。何以不增不減？因為這圓滿的佛果，只是從本有的無漏種子生起現行，其所生起的現行，不復再熏成種子。因為不能說以前佛的果德優於以後的佛，所以用不著再熏。

論文二十七：大圓鏡智相應心品：有義：但緣真如為境，是無分別，非後得智，行相所緣，不可知故。有義：此品緣一切法。莊嚴論說：大圓鏡智，於一切境不愚迷故。佛地經說：如來智鏡，諸處境識眾像現故。又此決定緣無漏種，及身土等諸影像故，行緣微細，說不可知，如何賴耶亦緣俗故。緣真如故是無分別，緣餘境故後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得，餘一分二，準此應知。

講解：以上是講解四智心品的現起，此下是明四智心品的緣境。大圓鏡智相應心品之所緣境，有二家異說，第一家認為，此智心品但緣真如，不緣俗境。緣真如的是根本無分別智，而不是緣俗的後得智，其行相、所緣，都微細而不可測知。

第二家認為，此智心品緣一切法，並不是但緣真如。因為《莊嚴論》上說：大圓鏡智於一切真，俗之境，都不愚不迷。《佛地經》上說：大圓鏡智，於根、塵、識十八界的眾像，都無不顯現。又，此智心品決定緣無漏種子，及身土等各種影像。前第一家說「行緣微細，說不可知」，以因位的阿賴耶識既不可知，果位的鏡智亦緣於俗，當然也不可知。至於根本、後得二智的差別，那是因為緣真的是無分別智，緣餘境的是後得智攝，智體是一，不過隨其功用的不同分之為二。了俗之智，是由證真已後所得的，所以說他是後得智，並非二智有二別體。當知餘智心品的一體分二，準此可知。

論文二十八：平等性智相應心品，有義：但緣第八淨識，如染第七，緣藏識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：遍緣真俗為境，佛地經說，平等性智證得十種平等性故。莊嚴論說，緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。由斯此品，通緣真俗，二智所攝，於理無違。

講解：平等性智相應心品之緣境，有三家不同異說。第一家說：但緣第八淨識，就像染污的第七末那，緣取第八阿賴耶識一樣。第二家說：平等性智但緣真如為境，因為此智心品，是緣一切法的平等性，此平等性就是真如境界。第三家則認為，平等性智遍緣真俗為境，因為《佛地經》說，平等性智證得十種平等性故，《莊嚴經論》說，緣取各有情眾生的自他平等，隨順他人的勝解力，示現無邊無際佛的影像。因此這平等性智相應心品為緣真、俗的根本、後得二智所攝，在道理上並不相違。

論文二十九：妙觀察智相應心品，緣一切法自相共相，皆無障礙，二智所攝。

講解：妙觀察智相應心品，緣一切法的自相和共相都沒有障礙，為根本、後得二智所攝。

論文三十：成所作智相應心品，有義：但緣五種現境。莊嚴論說：如來五根，一一皆於五境轉故。有義：此品亦能遍緣三世諸法，不違正理。佛地經說：成所作智，起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義，若不遍緣，無此能故。然此心品，隨意樂力，或緣一法，或二或多，且說五根於五境轉，不言唯爾，故不相違。隨作意生，緣事相境，起化業故，後得智攝。

講解：成所作智相應心品之緣境，有兩家不同異說。第一家說，成所作智相應心品，只緣取五現境，因為《莊嚴經論》說，如來的五根，一一都於五境發揮作用。第二家說，不然，也能夠普遍緣取過去、現在、未來的各種事物，與正理無違。《佛地經》說，成所作智生起三業的各種變化，來決擇眾生的心行差別，領受過去、未來、現在等義。如果不是遍緣的話，則無這種功能。

然而這種心品，隨其意樂之力，或緣一法，或緣二法，或緣多法，《莊嚴經論》上但說五根於五境轉，並不說只唯緣爾境，不緣諸法，所以與遍緣諸法的道理並不相違。此智心品，因為隨其作意而生，緣取事相外境，生起各種作業，是屬後得智攝。

論文三十一：此四心品，雖皆遍能緣一切法，而用有異。謂鏡智品，現自受用身淨土相，持無漏種；平等智品，現他受用身淨土相，成事智品，能現變化身及土相，觀察智品，觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。如是等門，差別多種。

講解：這四智相應心品，雖然都能夠遍緣一切法，而其緣境的作用則有區別。大圓鏡智相應心品，能夠現起自受用身，及自受用的淨土境相，執持無漏種子。平等性智相應心品，能夠現起他受用身，及他受用的淨土境相。成所作智相應心品，能夠現起變化身，及變化的淨穢土相。妙觀察智相應心品，能夠觀察自他功能過失，於淨穢土，雨大法雨，破一切疑網，利樂有情。像這樣的門類有多種差別，此不繁舉。

論文三十二：此四心品，名所生得，此所生得總名菩提；及前涅槃名所轉得。雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得，頌說證得轉依言故。此修習位，說能證得，非已證得，因位攝故。

講解：這四智心品，稱為所生得，總名為菩提，再加上前面所顯得的涅槃，就叫做所轉得。雖然轉依意義總有能轉道、所轉依、所轉捨、所轉得四種，但是現在但取第四的涅槃、菩提二所轉得，不取餘三。因為《唯識三十頌》中說：「便證得轉依」這句話。這種修習位被說成能證得，並不是已經證得。因為十地尚屬因位所攝，還沒有到達佛地的果位。

第六章 釋究竟位

論文一：後究竟位，其相云何？頌曰：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。界是藏義，此中含容無邊希有大功德故。或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。

講解：唯識五位修行已講其四，此下講第五究竟位。這第五究竟位其相如何呢？《唯識三十頌》說：「這就是無漏界，不可思議的善、常、安樂。這解脫身，就是稱為大牟尼的最高真理。」以下是以論文解釋頌義，論曰，以前修習位所得到的轉依，應知即是究竟位的相狀。這就是前面所說涅槃、菩提二轉依果，屬於究竟位的無漏界攝。二轉依果何以名為無漏？因其一切雜染的諸漏已經斷盡，不像取蘊那樣，使有漏隨之增長。其性清淨、圓滿，光明，所以稱為無漏。

「界」字是「含藏」的意思，這二轉依果中，含藏有無量無邊甚為希有的大功德，涅槃含藏無為功德，菩提含藏有為功德。或者「界」是「因」義，因為能夠產生人、天等五乘世、出世間的利益和安樂。

論文二：清淨法界，可唯無漏攝，四智心品，如何唯無漏？道諦攝故，唯無漏攝。謂佛功德及身土等，皆是無漏種性所生，有漏法種已永捨故。雖有示現作生死身，業煩惱等似苦集諦，而實無漏道諦所攝。

講解：有小乘師問曰：清淨法界，是涅槃的理法，可以說是唯無漏攝。四智心品從種所生，有為無漏，是佛身中的有為功德，怎麼也說是唯無漏呢？論主答曰：四智為四諦中的道諦所攝，道諦既是無漏，當然四智也唯是無漏攝了。我人當知，佛的六度道品，十力、四無畏等，一切功德及所現身土，都是無漏種子的道諦所生，有漏種子在金剛心後已經永遠捨棄。或又有問曰：佛的變化身，示現生、老、病、死業煩惱等，怎麼可說唯是道諦？答曰，如來雖有示現病痛煩惱等，入滅現有背痛，好像是苦諦與集諦，然而實際上是無漏的道諦所攝，不可以把它看為有漏。

論文三：集論等說，十五界等，唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？有義：如來功德身土，甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界處等法門所攝，故與彼說理不相違。

講解：小乘師又問：《阿毘達磨雜集論》上說：十八界除後三界，餘十五界等唯是有漏。今言佛身唯無漏攝，如來豈能沒有五根、五識、五外境的十五界嗎？這個問題有三家異解。第一家說：如來功德及所現身土，非常深微奧妙，有而非有，無而非無，離諸能、所的分別，絕於名言戲論，不是界、處、蘊等的法門所攝。所以這裏說佛身唯無漏攝，與彼所說十五界唯是有漏的道理，並不相違。

論文四：有義，如來五根、五境，妙定生故，法界色攝。非佛五識雖依此變，然粗細異非五境攝。如來五識，非五識界，經說佛心恆在定故，論說五識性散亂故。成所作智何識相應？第六相應，起化用故。與觀察智性有何別？彼觀諸法自共相等，此唯起化，故有差別。此二智品應不並生，一類二識不俱起故。許不並起，於理無違：同體用分俱亦非失，或與第七淨識相應，依眼等根緣色等境，是平等智作用差別。謂淨第七，起他受用身土相者，平等品攝，起變化者，成事品攝。豈不此品轉五識得？非轉彼得，體即是彼，如轉生死言得涅槃，不可涅槃同生死攝，是故於此不應為難。

講解：第二家說：如來的五根、五境，是無漏妙定所生，所以為法界色一分所攝。假使非佛而是其餘的菩薩、異生等的五識，雖依佛妙定所變的根境上變為身土，然而粗細有異，即餘所變者粗，屬於五境，佛所變者細，非五境攝。如來的五識，不是五識界的有漏五識，因為經上說：佛心恆在定中：論上說：五識性是散亂。佛心既恆在定，當然不是散亂的五識界了。

外人又問：佛的五識既非五識界攝，那依五識所轉的成所作智，與什麼識相應呢？論主答：與第六淨識相應。因第六淨識，對菩薩、二乘、異生三類，能隨機現起分身的化用，非餘識俱。問：既與第六識相應，那麼與妙觀察智又有什麼差別呢？答：妙觀察智能觀諸法的自相共相，這成所作智，唯起作用，所以他們是有差別的。問：如此說來，這二智品應當不能並生，一類智品是不能俱起二識的，如何成所作智，能與第六識相應？答；若以前念後念剎那別起而論，就是許不並生，也於理無違；若以同一識體用分為二來說，就是許二俱起，也沒有什麼過失。

或者成所作智與第七淨識相應。因為依眼等根，緣色等境，不過是平等智品在作用上的差別。那麼，成所作智與平等性智不是就沒有差別了嗎？問：第七淨識，為化菩薩，起他受用身土相者，屬平等性智心品所攝；為化異生，起變化身土相者，是成所作智心品所攝。問：這成所作智心品，豈不是由轉五識而得的嗎？既由轉五識而得，何以與第七淨識相應？答：並不是因為轉彼五識得此智心品，便說此智心品的體性就是五識，譬如轉生死說得涅槃，不可說涅槃同生死攝。所以不應在這裏提出問難。

論文五：有義：如來功德身土，如應攝在蘊處界中，彼三皆通有漏無漏。集論等說十五界等唯有漏者，彼依二乘粗淺境說，非說一切。謂餘成就十八界中，唯有後三通無漏攝。佛成就者雖皆無漏，而非二乘所知境攝。然餘處說佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必應爾。所以者何？說有為法皆蘊攝故，說一切法，界處攝故，十九界等聖所遮故。若絕戲論便非界等。亦不應說即無漏界善常安樂、解脫身等。又處處說，轉無常蘊，獲得常蘊，界處亦然，寧說如來非蘊處界？故言非者，是密意說。又說五識性散亂者，說餘成者，非佛所成。故佛身中，十八界等皆悉具足，而純無漏。

講解：第三家說：如來的功德，及所現身土，都如其所應的攝在蘊、處、界中。因此蘊、處、界三，皆通有漏、無漏，故佛無漏亦彼所攝。《阿毘達磨集論》等說，十五界等唯有漏者，那是依二乘人的粗淺境而說的，並不是說一切凡聖有情的十五界都是有漏。菩薩、二乘所成就的六根、六境、六識的十八界裏，唯有後三的意根、法境、意識通無漏攝，餘十五界唯是有漏。佛成就的雖皆無漏，而非二乘所知境攝。然而餘處如《大般若經》說，佛的功德身土，非界、蘊、處者，那是表示佛的功德殊勝，不同二乘劣智所知的界、處等相，並非不屬界等所攝，在道理上必然應當是這樣的。何以故呢？諸論通說：有為法皆屬蘊攝。又說；一切法，界、處都攝。佛的功德法，難道不是界、處所攝嗎？假使不是界、處所攝，那就是十九界所攝了。（註：十九界就像是說六蘊、十三處一樣，都是根本不存在之法。）

然而十九界等說為聖教所否定，是不能成立的。如果不是戲論，就不會是界、處等，也不應當說是無漏界、善、常、安樂、解脫身等。《涅槃經》等說：轉化無常蘊而得常蘊，界、處也是這樣，怎能說如來不是蘊、處、界呢？所以說不是蘊、處、界者，那是依佛密意而說。又，論說五識之性散亂，那是指其餘菩薩、二乘所成就而說的，不是佛所成就。所以在佛身之中，十八界等完全具足，且純是無漏。

論文六：此轉依果又不思議，超過尋思言議道故，微妙甚深自內證故，非諸世間喻所喻故。

講解：以上講解頌文「此即無漏界」一句，此下講解「不思議、善、常、安樂」七字。這二轉依果，是不可思議的。因為它超越了思慮和言議之道，微妙甚深，所緣境唯是自已內心證得，不是一切世間事物所可譬喻。

論文七：此又是善，白法性故：清淨法界，遠離生滅，極安隱故　四智心品，妙用無方，極巧便故：二種皆有順益相故，違不善故，俱說為善。論說處等，八唯無記，如來豈無五根、三境？此中三釋，廣說如前。一切如來身土等法，皆滅道攝，故唯是善，聖說滅道唯善性故，說佛土等非苦集故。佛識所變有漏不善、無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝。

講解：此二轉依果，頌文中又說是善，是以「白法」為體性。白法是不是即有漏善呢？不，清淨法界的大涅槃，遠離生滅煩惱，至極安穩：四智心品的大菩提，妙用無方，至極巧便。這兩種無為的涅槃，有為的菩提，都有順益之相，既與有漏善不同，又與不善相違，所以俱說為善。

外人問難：四智心品，既唯是善，何以《阿毘達磨雜集論》說，十二處裏有八處唯是無記呢？如來怎能沒有眼、耳、鼻、舌、身五根，和香、味、觸三境呢？論主答：這問題在前面三釋有漏裏已經講過，勿庸再說。

一切如來的身土等法，都屬滅諦和道諦所攝，所以唯是善性。因為經論上說：屬於滅、道二諦的唯是善性。又說佛的身土非苦、集諦。既非苦、集，當然是善性的滅、道二諦了。至於由佛淨識所變的似有漏、不善、無記相等，都是從無漏善種所生，所以也都是無漏善攝。

論文八：此又是常，無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常。四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故，生者歸滅，一向說故，不見色心，非無常故。然四智品，由本願力，所化有情無盡期故，窮未來際無斷無盡。

講解：這二轉依果，頌中又說是常，因為此果永無盡期，清淨法界的大涅槃，無生無滅，性無變易，所以說之為常。四智心品的大菩提，所依的真如是常，能依的智品無斷無盡，所以也說為常。但這四智心品的常，不是自性常，因為他是從因生的，既從因生，必歸於滅，一向都是這樣說的，不見有誰說過，色、心不是無常。然而，四智心品，何以又說是常？由於本願力的宏深，所化有情無有盡期，能化的四智心品也就窮未來際，無斷無盡了，所以又說是常。

論文九：此又安樂，無逼惱故。清淨法界，眾相寂靜，故名安樂。四智心品永離惱害，故名安樂。此二自性皆無逼惱，及能安樂一切有情，故二轉依俱名安樂。

講解：這二轉依果，頌文又說是安樂。因為這二果對有情類沒有逼迫惱害，所以名為安樂。清淨法界的大涅槃果，眾相寂靜，所以名為安樂。四智心品的大菩提果，永雜惱害，所以也名為安樂。不但這二果的自性都無逼無惱，而且能利益安樂一切有情，所以二轉依果都稱為安樂。

論文十：二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法，故但名解脫身。大覺世尊，成就無上寂默法，故名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等，大功德法所莊嚴故。體依聚義，總說名身。故此法身五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果皆此攝故。

講解：以上講解「不思議、善、常、安樂」七字，此下講解「解脫身、大牟尼名法」八字。聲聞、緣覺二乘人所得的二轉依果，只是永遠離了煩惱障的繫縛，還沒有離所知障，所以只稱為解脫身，而不稱法身。然而大覺世尊，由於成就了最極無上的寂默法故，所以名為「大牟尼」。牟尼，譯為寂默，即是一切法的性相離言之不二法門。唯我大牟尼世尊所得的二轉依果，由於永離煩惱、所知二障之故，所以不但名解脫身，而且亦名法身。為什麼叫做法身？因為這是無量無邊十力、四無畏等大功德法所莊嚴之故。為什麼名之為身呢？因為這是具有體性、依止、眾德所聚的三義，所以總名為身。因此，這法身是以凊淨真如及四智菩提的五法為性。以清淨法界名為涅槃，四智心品名為菩提，合此二種名為法身，不獨一種清淨法界可名法身，因為二轉依果攝此五法，而五法皆是此法身所攝。

論文十一：如是法身，有三相別：一自性身，謂諸如來真淨法界，受用、變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。

講解：以上所說的法身，既是三義總名，當然也有三相差別。此三相為：一、自性身，這就是一切如來所證的真淨法界，為受用身與變化身平等所依的實性，又是離相寂然，所以尋思路絕，離言說相，絕諸戲論。還具有無邊無際的真常功德，是一切法平等實性。即此自性，不但名自性身，而且也名叫法身。為什麼亦名法身？因為他是有為無為的大功德法所依止故。

論文十二：二受用身。此有二種：一自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身，相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。二他受用，謂諸如來由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身。三變化身，謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。

講解：二、受用身：這有兩種差別：一種是自受用。就是一切如來，經過三大阿僧祇的無數長劫，修集了無量福慧資糧，所生起的無邊真實功德，以及極其圓滿、清淨、永恆、普遍存在的色身，相續不斷，直至無窮無盡的未來際，恆自受用廣大法樂。二種是他受用身。就是一切如來由平等性智，示現的微妙淨功德身，居住於純淨無穢的國土，為住於十地的諸菩薩顯現偉大的神通力，轉正法輪，決斷一切疑網，使大乘菩薩享用大乘佛法的法樂。綜合這自、他受用二種，名為受用身。

三、變化身：就是一切如來，由成所作智變現無量的隨類化身，居住於淨土和穢土，根據地前菩薩、二乘、異生的根機和時宜，隨其利鈍，現身說法，使他們各都獲得一切利益和安樂。

論文十三：以五法性攝三身者，有義：初二攝自性身。經說真如是法身故，論說轉去阿賴耶識，得自性身，圓鏡智品轉去藏識而證得故。中二智品攝受用身。說平等智於純淨土，為諸菩薩現佛身故，說觀察智大集會中，說法斷疑，現自在故，說轉諸轉識得受用身故。後一智品攝變化身，說成事智，於十方土，現無量種難思化故，又智殊勝具攝三身，故知三身皆有實智。

講解：以真如、四智、五法攝三身的問題，有人認為，最初的真如和大圓鏡智持自性身，因為《佛地經》上說，真如就是法身。《攝大乘論》上說：轉去第八阿賴耶識而得自性身。又說：大圓智是轉去藏識而證得的，可見是以大圓鏡智攝自性身的。

中間的平等、觀察二智攝受用身。因為《大乘莊嚴論》上說：平等性智，是佛在純淨土為諸菩薩顯現的佛身。又說：妙觀察智使佛在大集會中說法，斷除疑問，示現自在：又說：轉諸轉識，得受用身。可見平等、觀察二智，是攝受用身的。

最後的成所作智相應心品攝變化身，因為《大乘莊嚴論》上說：成所作智，於十方國土，表現出無量種類微妙難思的變化。所以成所作智攝變化身。又、《攝大乘論》上說：由於智品的殊勝，具攝三身。所以無論自性、受用、變化三身，都有實智。

論文十四：有義，初一攝自性身，說自性身本性常故，說佛法身無生滅故，說證因得非生因故，又說法身諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相無為，非色、心故。然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障粗重，顯法身故。智殊勝中說法身者，是彼依止彼實性故。自性法身，雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色心等物。

講解：又有人說：五法中只有真如一法攝自性身，因為《佛地經論》等說，自性身是本性常住。又說，佛的法身，無生無滅。又說：法身是由能證的因地而證得的，並非由生因而生。又說：法身是諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相無為，非色非心。這都是唯一真如攝自性身，非鏡智亦攝的明證。然而前師引攝論所說，大圓鏡智轉去藏識而證得者，那是說由轉滅第八識中的二障粗重，以顯示法身，並不是法身同鏡智一樣由轉識而得。又說智品殊勝，具攝三身中有法身者，那是因為法身是彼智品所依止的實性，並非法身為彼智品所攝。為什麼大圓鏡智不能攝持自性身呢？因為自性身雖然具有真實無邊功德，然而由於是無為法，不可說它是鏡智的色、心等物。

論文十五：四智心品真實功德，鏡智所起常遍色身，攝自受用，平等智品所現佛身，攝他受用。成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。說圓鏡智是受用佛，轉諸轉識得受用故。雖轉藏識亦得受用，然說轉彼顯法身故，於得受用略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得，非色心等，圓鏡智品，與此相違，若非受用，屬何身攝？又受用身，攝佛不共有為實德。故四智品，實有色心，皆受用攝。

講解：四智相應心品中的真實功德，是怎樣的攝持三身？大圓鏡智所現起的常遍色身，攝三身中的自受用身。平等性智相應心品所現起的佛身，攝三身中的他受用身。成所作智相應心品，所現起隨類種種變化身相，攝三身中的變化身。

說大圓鏡智是佛受用身而不是法身者，因為這是由轉諸轉識所得的受用身。那麼，為什麼《攝大乘論》不說轉藏識亦得受用身呢？當知轉於藏識雖亦得自受用，然而現在主要是說轉得藏識以顯法身，至於轉染成淨而得受用一義，就略而不說了。

又如前說，法身是無生無滅的，唯是清淨理智的證因之所證得，非色非心等。而此圓鏡智品既有生滅，又是色、心，與法身相違，若非受用，他將屬何身所攝？又受用身，通攝佛果位上，一切不共的有為真實功德。所以知道四智心品，實有色心，都是自受用所攝。

論文十六：又他受用及變化身，皆為化他方便示現，故不可說實智為體。雖說化身智殊勝攝，而似智現，或智所起，假說智名，體實非智。但說平等、成所作智能現受用、三業化身，不說二身即是二智，故此二智自受用攝。

講解：還有一個道理，他受用身和變化身，都是為了化他有情而方便示現，所以不可說他以實智為體。可是有人問曰：聖教明白的說變化身智殊勝攝，怎能說不是實智？雖說化身是屬智殊勝攝，然而那不過似智所現，或者是由智所現起，所以假說智名，而其體實在是非智。復有人問：前引平等、成事二智所現受用、變化二身，怎能說二身體實非智？答曰：但說平等性智能現受用身，成所作智能現三業化身，並不是說二身就是二智。所以這平等、成事二智，都是自受用身攝。

論文十七：然變化身及他受用，雖無真實心及心所，而有化現心心所法。無上覺者神力難思，故能化現無形質法。若不爾者，云何如來現貪瞋等？久已斷故。云何聲聞及傍生等，知如來心？如來實心，等覺菩薩尚不知故。由此經說化無量類皆令有心，又說如來成所作智化作三業，又說變化有依他心，依他實心相分現故。雖說變化無根心等，而依餘說，不依如來，又化色根心心所法，無根等用，故不說有。

講解：復有人問，若說二身的體實非智，那佛不是就沒有心、心所法，去化其他有情了嗎？答曰，變化身及他受用身，雖說沒有真實的心及心所，卻有化現的心、心所法。按凡情推測，心、心所法不是有形質的色身，怎麼能夠化現？因為無上覺者的神力不可思議，所以能化身為沒有外部形質的東西。如果不是這樣，那如來如何能應機示現久已斷了的貪、瞋等相？又如何受化的聲聞及傍生等，知道如來的心呢？因為如來的實心，等覺菩薩尚不能知，何況聲聞傍生？

因此《涅槃經》說：變化無量化人之類，皆令有心。又《佛地經》說：如來的成所作智，化作身、語、意三業。又《解深密經》說：變化身有依他之心，什麼叫做依他心，就是依他實心為因緣，而相分現起。雖然《解深密經》說變化不依靠根、心等，是依據其餘的有情眾生而說，並不是依據如來而說。變化色根、心法、心所法，沒有根等的作用，所以不說有變化根心。

論文十八：如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異。謂自性身唯有真實常樂我淨，離諸雜染，眾善所依無為功德，無色心等差別相用。自受用身，具無量種妙色心等真實功德。若他受用及變化身，唯具無邊似色心等，利樂他用化相功德。

講解：像以上所說的自性、受用、變化三身，雖然都具足無邊功德，而各各有異。即第一的自性身，唯具有真實的常、樂、我、淨的功德。體非生滅，所以名常，寂滅安隱，所以名樂，得大自在，所以名我，解脫垢污，所以名淨。這雖是離諸雜染，為眾善所依的無為功德，卻沒有色、心等的差別相用。第二的自受用身，具有無量種妙色、心等的真實功德。至於第三的他受用身及變化身，唯具有無邊似色、心等，為利樂他用的化相功德。

論文十九：又自性身，正自利攝，寂靜安樂，無動作故。亦兼利他，為增上緣，令諸有情得利樂故。又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身，唯屬自利。若他受用及變化身，唯屬利他，為他現故。

講解：以三身二利說，自性身完全屬於自利，因為它寂靜安樂，在利他行上沒有動作。但亦兼利他，因其能為利他作增上緣，能給有情帶來利益和安樂。又自性身，能與受用身及變化身為所依止，所以為具有自、他二利。自受用身，唯屬自利，不兼利他，因其為恆自受用廣大法樂的常遍色身之故。至於他受用及變化身，則唯屬利他，不兼自利，因其專為他有情類菩薩、二乘、異生，轉法輪，決疑網的利他事業而示現。

論文二十：又自性身，依法性土，雖此身土體無差別，而屬佛法，相性異故，此佛身土俱非色攝，雖不可說形量大小，然隨事相其量無邊，譬如虛空遍一切處。

講解：又，自性身依法性土而安住，雖然這種身、土之體沒有差別，然而身屬於佛，土屬於法，相、性是有差別的。因為佛是能證的覺相，為眾德所聚的受用、變化二身的自體，所以名自性身。法是所證的理性，為諸法自性，能持自性，所以名法性土。

這種佛身和法性土，都不是色法所攝。雖不可說形量大小，然隨著諸法事相的顯現，其量是廣大無邊的，就像虛空一樣遍在於一切處所。

論文二十一：自受用身還依自土，謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土，因緣成熟，從初成佛盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如淨土量身量亦爾，諸根相好一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。他受用身亦依自土。謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住。能依身量，亦無定限。

講解：自受用身，還是依自受用土而住，就是與大圓鏡智相應的淨識，由往昔所修的自利無漏純淨佛土，一旦因緣成熟，從最初成佛起一直到盡未來際，這淨識即相續不斷的變為純淨佛土，周圓無際，為諸珍寶之所莊嚴，自受用身即常依此而住。此能依的身量，也如所依的土量一樣大小。不但身量，即身所具的根相，相所具的隨形好，也都一一無邊，因為是無限善根所引生的緣故。此身所具的功德智慧，既非色法，不可說他的形量大小。而智慧隨其所證的如法，功德隨其所依的佛身，也可以說是遍一切處。

他受用身也是依受用土而住，就是平等性智大慈悲力，由過去所修的利他無漏純淨佛土，一旦因緣成熟，隨順住於十地菩薩的機宜，變為淨土，或小、或大，或劣、或勝，前後變化，他受用身依之而住，能依的身量也沒有一定的限制。

論文二十二：若變化身，依變化土，謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土，因緣成熟，隨未登地有情所宜，化為佛土，或淨或穢或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住，能依身量亦無定限。

講解：至於變化身，則是依變化土而住。那是通過成所作智的大慈悲力，由於過去所修利他的無漏淨穢佛土，一旦因緣成熟，隨順著地前菩薩有情所適應的機宜，化為佛土，或凊淨或污穢，或小或大，前後不同，佛的變化身即依之而住，能依的身量也沒有一定大小的局限。

論文二十三：自性身土，一切如來同所證故，體無差別。自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊，不相障礙。餘二身土，隨諸如來所化有情，有共不共。所化共者，同處同時，諸佛各變為身為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜，為增上緣，令所化生，自識變現。謂於一土有一佛身，為現神通說法饒益。於不共者唯一佛變。諸有情類無始時來，種性法爾更相繫屬，或多屬一，或一屬多，故所化生有共不共。不爾，多佛久住世間，各事劬勞，實為無益，一佛能益一切生故。

講解：自性身與法性土，為一切如來共同所證，其本體沒有差別，這自受用身及所依的自受用土，雖一切佛各自所變的不同，但他們的形量都是無邊際，不相障礙，如一室千燈，光光交融一樣。其餘的他受用與變化身土，是隨諸如來所化的有情，有共與不共之別。所化共者，在同一地點，同一時間，諸佛各自變化為身為土，形狀相似，互不障礙，彼此展轉相雜，為增上緣，令其所化的有情，在自識的變現上，不見有諸佛身土的差別，認謂於一佛土有一佛身，為現神通，說法饒益。至於不共者，身土唯為一佛所變，而不是諸佛共變。

為什麼諸佛所化眾生有共不共？諸有情類從無始時來，他們的種性，必然於諸佛化緣是更相繫屬的，或一生屬於多佛，或多生屬於一佛，或多生屬於多佛，或一生屬於一佛，因此所化眾生有共不共。假使不是這樣更相繫屬的話，那很多的佛，久住世間，各事劬勞，實在沒有利益，因為一佛已能利益一切眾生，何用多佛。

論文二十四：此諸身土若淨若穢，無漏識上所變現者，同能變識俱善無漏，純善無漏因緣所生，是道諦攝，非苦、集故。蘊等識相不必皆同，三法因緣雜引生故。有漏識上所變現者，同能變識皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故。善等識相不必皆同，三性因緣雜引生故。蘊等同異類此應知。不爾，應無五、十二等。

講解：以上這些佛身和土，無論是純淨或污穢，只要是無漏識上所變現的，那就同能變的識一樣，都是善無漏法，因為它們是純善無漏的因緣所生，在四諦中屬於道諦所攝，而不是苦、集二諦。蘊等的識相肯定都不相同，因為蘊、處、界三法因緣，混雜引生。從有漏識上所變現的，和能變識一樣，都是有漏，純粹是從有漏因緣所生，屬於苦諦和集諦，並不屬於滅諦和道諦。善等識相肯定都不相同，因為三性因緣混雜引生，蘊、處、界的相同和相異，以此為準應當知。不然的話，應當就沒有五蘊、十二處、十八界的分別了。

論文二十五：然相分等依識變現，非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成，許識內境俱實有故。或識相見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。不爾，真如亦應非實。

講解：然而，相、見二分，因為是依識自體所變現的，所以是虛妄計執，非如能變的識體，是依他緣起的實法，不然的話，那唯識的道理就應當不能成立；因許內識和外境，俱是實有之故。或者說：識的自體，相、見分等，都是因緣所生的依他起性，相、見二分的虛實如識體一樣，識既非虛，相、見亦然。那麼，為什麼不說萬法唯境，而說唯識呢？當知唯識的「唯」字，唯遣心外的遍計所執，不遣內識所變的相分等境。不然的話，真如亦應非實。真如既實，那能緣真如的心豈容是假？

論文二十六：內識與境，既並非虛，如何但言唯識非境？識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。或諸愚夫迷執於境，起煩惱業，生死沉淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內境如外都無。或相分等皆識為性，由熏習力，似多分生。真如亦是識之實性。故除識性無別有法。此中識言亦說心所，心與心所定相應故。

講解：外人問難曰：既然內境與識並非虛妄，為什麼但說唯識無境？論主回答：所謂識，唯獨屬於內有，至於相分境，則不唯內有，且亦通外，內是依他起，外是遍計執，為恐內外相檻，所以但言唯識。再者，就是愚癡凡夫，迷於心外之境，執取為實，隨至起煩惱業，沉淪生死，不了解觀心之法，以勤求出離。大覺世尊為哀愍諸愚癡凡夫，特別為說此唯識之理，令其自知觀心，以期解脫生死。並不是說內識也如外境都無。或者，相、見二分本來都是以識為性，不過由於往昔虛妄熏習之力，似有相、見二分的生起，若捨末歸本，實則唯一識性，即自證分。外人難曰：假定這樣說，那不是妄習所生的真如，就應當不是唯識了。論主答：不，因為真如也是識的實性，所以說言唯識，除了識性外，是無別有法的。這裏所說的識，並非但指心王，亦兼心所，因為心與心所是決定相應的。

論文二十七：此論三分成立唯識，是故說為成唯識論。亦說此論名淨唯識，顯唯識理極明淨故。此本論名唯識三十，由三十頌，顯唯識理，乃得圓滿，非增減故。

講解：此論之名《成唯識論》，是由唯識相、唯識性、唯識位等三部分，成立了唯識的道理，故名說為《成唯識論》。此論亦稱《淨唯識》，因為論中唯識的理體，極為明淨透澈，沒有混雜故。本識亦名唯識三十，由三十首頌文，顯示唯識之理，乃能圓滿表達，非有增減。

論文二十八：已依聖教及正理，分別唯識性相義，所獲功德施群生，願共速登無上覺。

講解：這是論師結束了他們解釋本論之後，所造的一首頌文。與第一篇敬願敘裏的四句偈遙相呼應。頌文的意思是說：現在已經依於聖人的教誨、和正確的理論，辨明了唯識的體性和相狀，把所獲的功德，布施給有情眾生。祝願共證無上大覺。