古農佛學答問卷三

（法義研求門）

范古農居士主答

一、因果

二、四諦

三、十二因緣

四、六度

五、性理

六、唯識

七、禪定

八、淨土

九、密宗

十、戒律

古農佛學答問卷三

法義研求門

（一）因果

問：佛以何等法為教化。

答：以因果四諦十二因緣六度四攝等法教化眾生。

問：何為因果。

答：一切事物必有由起，是之謂因。必有終趣，是之謂果。

問：因果之法若何。

答：因果之法，以同類相應為定律。故善因結善果，惡因結惡果。

問：受因果之教育者有何利益。

答：知有因，則受苦者不怨尤。知有果，則為善者勸。

問：有因必有果，有果必有因，喻如植物種子，種瓜得瓜，種豆得豆。但如此項種子，落於石上，或被人藏於瓶中，不遇水土適當之緣，雖有種子亦難發生。然則緣與因同樣重要設無適緣，因亦不能生果，因果律豈不破壞。而且因為緣有強弱，果乃不同，植物種子之遇增上緣，或強或弱，（如水分充足不充足，及泥土肥沃不肥沃等。）似屬偶然，無有一定。因而疑及人之造善因者。如緣有一定，自感善果，設緣無一定，不啻偶然，雖有善因，難料其必感善果。且因為緣有強弱。從善因甚大，如遇弱緣，亦難得大善果。仆懷此疑而及轉回淨土。如此疑冰釋，則對輪迴淨土亦可深信矣。

答：因必有果，果必有因，此因果之定律。缺緣不生，違緣不生，緣有強弱而生有變化者，此緣生之定理也。因果有必然，緣生或不定，所不定者，時間有早晚，分量有大小耳，非不生也。然須知萬法唯惦，因由自造，緣亦自招。正惟緣之不定，應當抉擇取捨，不當委為偶然，放任徼倖也。又復應知因壞則果亡，欲壞其因，須修對治。對治者以善克惡，以淨克染。是故善因若長，則惡因自消。淨因若增，則染因自減。如水滅火，如燈破暗。此輪迴之所以可出，而淨土之所以可生也。夫何疑哉。○按因果言體，緣生言用。但講因果而不講緣生，則成宿因論外道之說，非佛說矣。

問：因該果海，果徹因源，如何解釋。

答：此言因果相應，非截然兩事也。蓋因為未成就之果，果不外因，故曰該。果為已成就之因，因不隔果，故曰徹。海源者，果因之喻也。

問：世間的成功，太虛法師講，是由於四大種子為因，眾生業力為緣。據此兩語觀察，眾生業力為緣一語，似指情世間說，四大種子為因一語，似指器世間說。尚不知其如何為因，如何成功。請發明其理。

答：因是生果之親，因緣是生果之助緣，因緣和合而乃果生，二語相因，不可分也。四大種乃色法之種子。色香味觸乃四大種所造之色法，又稱色種子。器世間者，即此色種子所成，即四大種所造。其所以能造者，非業力為緣，則不得成。譬如造室以木石為因，以匠人工作及室主計畫為緣，孰謂器世間而不藉業緣耶。

問：此報身壽命根於前生積業，然道家養生術能延長壽命，不為業拘，何也。

答：業因招果，還藉助緣。養生術是一種助緣，能令招果發生變化。但須知此養生術，亦是前生積業所招。故因果之法，係一種複雜之法也。

問：佛經所謂欲知前生事，今生受者是。欲知來生事，今生作者是。今設有某甲無故為某乙所殺。在甲論之，則為前生之業，今生應受。在乙論之，又為新作之業，來生當報。然甲既為前生之業，則乙何有後生之報。乙既後生應報，則甲何來前生之業。理實不解，敢請明示。

答：業報往來，如擊懸球，往復不停。如不減其動勢，終無得住。所以業報循環，惟有不報可以中斷。故佛教人持戒及忍辱也。

問：定業不可轉移，何以又云業由心造，亦由心轉。

答：不定業可轉。故云亦由心轉。然定業之說，乃事後評判之詞，非事前可以斷定也。故剋實而言，業無有不可轉耳。但緣不具足，致不及轉，遂成定來矣。

問：吾人從無量劫來所薰習善惡種子，其成熟受報，是否次第，抑以多者先受。又宗門中開悟見性之一人，昔所薰之種子，是否消滅，抑仍有餘習。

答：成熟先後，視董習淺深及有無障礙以為斷。宗門見性是見道，思惑種子尚未滅也。豈但余習而已。

問：楞嚴經說人羊互食。難道推至微細含靈，亦復如是乎。譬如拍殺一蚊蟲，未來世中亦欲報怨，此種理由，實難啟信，何以故，未來世中，此蚊何能認識此人而報怨耶。倘係人與人或人與牛犬之類，互殺食或偶有之。難道佛家歷史上，亦有蟲蟻類殺人報怨之證據乎。

答：因果之理，無間鉅細。如何信彼不信此。業怨報復，乃業力使然，不必彼此認識也。蚊蟲螫人，傳植毒菌，可致人命。世固常有，奚必佛史乎。

問：祖宗善惡，子孫得受其禍福否。若曰得受，則祖宗不受自果報，而因果之理不通三世矣。或曰祖宗仍受果報，則一因何有二果。倘子孫不受則何以有〔積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃〕等說。

答：佛說三世因果，均論一已之受報，並無祖宗子孫之言。所舉原不盡合理。若曰余殃余慶，是就造業者言之。猶為善之能自利利他，為惡之能自害害他也。

問：設今有二人為惡，一貧一富，富者可請僧超度，貧者無力超度，則依理其受果報有異矣。但因果豈可有貧富之分哉。

答：所云受報有異，是超度與不超度之分，與貧富何涉進而言之，貧富之分，亦自有其不同之因耳。

問：自古以來，每看奸貪之徒，富貴極樂，而得善終。賢聖之輩，寂寞清貧，無好結果。神道將何所在乎。

答：此說全不儘然。惟為富不仁，為仁不當，亦分所當然。至云神道何在，則大誤矣。儒家談命，佛家言業報，於神道何涉耶。

問：顏回仁而夭，盜跖暴而壽，於因果何說。

答：因果之法，通乎三世。仁暴但植來世之因，果尚未至。夭壽乃食前世之果，因在曩時。若局於一世，鳥能窮因果之理，而徵相應之實乎。

問：夷齊餓死，盜跖壽終，儒家懸為疑案。司馬遷尤為不平。佛說統三世論因果，究竟夷齊盜跖之後身在何道，善惡報應如何。佛書必有記載。請開示。

答：夷齊清高，論理宜生欲天。盜跖暴厲，當墮地獄。佛經雖不載此我國人事，依因果之律，謹答如此。

問：悟達受沉香之座，尚損福而招報。余不識此事之所以然。請將悟達歷史及事實，一一示之。

答：唐懿宗十二年，師住持安國寺，上親臨法筵賜沉香莊嚴寶座。後僖宗駕幸成都，召師赴行，及歸，道經九龍山，忽於左膝上生瘡，狀若人面。入山遇寺，因留宿焉。明旦至泉所掬水洗瘡。瘡忽人語曰，西漢時公為袁盎吾為晁錯，錯被害，累世求報於公，公為高僧，戒律精嚴，不得便，今汝受主寵，名利心起，於德有損，故能害汝，今蒙迦諾迦尊者洗我以三昧法水，此後不復與汝為冤矣。師掬水洗之，痛極而暈，及醒而瘡已消，回顧寺宇，不可復見，因建庵焉。

問：作惡如處暗室之中，一聞大道而遷善，則如光明大答，暗氣全無，是以悔過遷善者，前罪已消盡於冥冥之中，是固然也。然余觀悟達國師事，則不覺有感焉。盡國師者世之高僧也。修行已數世矣。其悔過遷善，亦可為甚矣，而不免人面瘡之業。此余所不解也。

答：罪之輕者易消，罪之重者難滅。袁盎枉殺晁錯，罪之重者也。然仗迦諾迦尊者之解冤而罪即消，亦非終於不易也。須知情不盡業不空，業不空報不滅，達師榮情感報賴法力空之而消。概可知矣。

問：念佛一聲，能滅八十億劫生死生罪。梁武帝於佛道功德，較之念佛一聲，總在恒沙倍以上。何以困餓之厄，尚不能滅乎使後人疑惑，而阻人奉佛，均以梁武餓死為藉口。或以功德雖大而因果總不能滅乎。然八十億劫之生死重罪，無一非由惡因造成，既不能滅此因，八十億劫重罪之果，當然亦不能滅也。經之云者何哉。歌利王無惡不作，又殘害忍辱仙人，罪等出佛身血，應罹無間地獄，何以反貴為大臣，並蒙佛首先度之。如因果何。統祈明示。

答：業報因果，無量劫來彼此先後，殊為複雜，豈可作一種因果簡單著想。業報相應，因果無錯，理實如是。幸勿以事蹟參差而生疑惑，彼藉口相識者，盍於業報因果之理一研究之。

問：袁了凡先生之遇雲谷禪師一事，不知其間亦有數存焉否。若係定數，何以孔公算他不出。若云非數，則何以解於萬事皆有定數之定理。

答：言數言命均落邊際，故不能範圍萬法。惟佛說諸法緣生，依因緣之若何而發生變化，非有定量也。若就能知一邊而言，凡夫以推測知，聖人以神通知。又惟佛知最盡。定數者，即就所知之限量而言也。遇師發心，皆屬因緣，皆可言數。孔公不知者，孔公之智短耳。

問：諺云，欲知前生事，今生受者是，則今世之果報，早種因於前世耳。則今人之一舉一動，亦必前定，人豈可達哉。故鄙人之得聞佛法，亦前之善因耳。我嘗觀了凡先生四訓。彼之言曰，數雖前定，然非大善大惡不足以易之，是人之能為大善大惡，亦前定耳。彼又云，遇僧修善而數不驗。然則了凡先生之能遇此僧，又安知其非前定耶。倘先生之不遇此僧，又何能達數修道耶。然則其能如是，亦前善根所致耳。而彼謂人定勝天，吾是以惑焉。

答：所疑甚是。但人定勝天之語，天即指前定之因。須知因雖前定，然得報之先後輕重則不定。所謂勝者，不過將善惡報提前先受，或變苦報之重者為輕耳。復次，此種因果皆是唯識所變，而本識上之功能（稱種子）相順者，此生彼生，相達者此生彼滅。猶海中波浪起伏動靜，皆即水性風性之自為乘除耳。

問：定業難逃，雖釋迦佛尚受金槍馬麥之報。何以袁了凡能挽回定業。是否當時袁了凡善業已經成熟，故能現此挽回定業之現象。

答：業性本空，安有定業。金槍麥之報，釋迦世尊為增上慢人示現方便耳。袁了凡既能轉業，即是不定業矣。又可說世間法有定業出世法無定業也。

問：修行如能轉業，而佛在世時如何尚受金槍等報。倘不能轉業，而修道人又何能業消慧朗障盡智圓。

答：佛示受金槍等報，所以戒人增上慢也。然修道人在見道位後，即可業漸消而慧漸朗。至佛位而障盡智圓。要在精進修習也。

問：阿闍世大逆不道，以佛法論，應墮阿鼻地獄，萬劫不復。乃觀其報應，僅遍身生瘡奇終難忍，蒙佛佑護，得免於死。是重罪輕報乎。抑尚有重報為後學所不知乎。請問阿闍世如何死法，其重報若何。定業難逃，佛書所記者甚多，如二十四祖師子尊者已斷惑證真功行圓滿，猶不免於罽賓國王之斷頭，而謂身犯根本重罪之阿闍世，僅報以瘡疾，殊難憑信。

答：阿闍世亦是菩薩應化。作逆行，以從提波達多教故。後於文殊師利菩薩處聞法得悟。（見阿闍世王經）而普超經稱之為不動菩薩。可知其宿根深厚，能轉定業也。

問：教乘法數九數內，佛有九惱中，有釋尊〔乞食羅伐城，忽有木槍併前，佛知定業，展足受刺〕一節。據此佛尚不能出乎定業之外。何以袁了凡四訓立命篇說。〔極善之人，數固拘他不定，極惡之人，數亦拘他不定。〕然則佛尚不能稱極善之人乎。

答：極善的業，必得樂果。極惡的業，必得苦果。此即定業之說。至因此樂果，改變同時的苦果，亦正是此苦果之因，其業力不強之故。準此則於定業之說，有何矛盾。至佛所受苦，正見其苦因業力之強，乃在未曾成佛時之惡業所致，與成佛後之善惡無有交涉也。

（二）四諦

問：何為四諦。

答：一曰苦諦，二曰集諦，三曰滅諦，四曰道諦。諦者，詳審之言，真實之法也。

問：何為苦諦。

答：佛說有八種苦，彌綸世間。一曰生苦，二曰老苦，三曰病苦，四曰死苦，五曰愛別離苦，六曰怨憎會苦，七曰所求不得苦，八曰五陰熾盛苦。

問：世間豈無樂事乎。

答：樂亦是苦。蓋世間之樂常易壞滅，樂壞滅時，其苦倍盛。樂為苦因，是名壞苦。

問：尚有不苦不樂時。豈亦是苦。

答：是名行苦，雖不現苦樂之相，而身心遷變，流轉不停，故亦是苦。嘗見世人以無事為苦，而欲尋事者。是可證也。

問：何謂五陰熾盛。

答：我人身心，可分為五。一色二受，三想四行五識。陰覆蓋也，常被籠罩，難可解脫，故曰熾盛，例如聲色之欲，動輒縱發，臨事有擾惱之若。事後身心俱病，苦孰甚焉。且因其造業感招後報，尤為眾苦之先導者矣。

問：何為色受想行識。

答：有質礙者為色。其相有四，為地水火風。凡固體通名為地，液體通名為水，氣體通名為風，其溫度則名曰火。身內如是，身外亦然。心能領納外色，名之曰受。心感受外色後，能如外色而想像之，是為想。心想外色後，即有好惡之念，發為身口之業，是名曰行。對於外色種種分別，記憶不忘，是名曰識。

問：識有幾種。

答：識有六種，緣眼見色，名曰眼識。緣耳聞聲，名曰耳識。緣鼻嗅香，名曰鼻識。緣舌知味，名曰知識。緣身覺觸，名曰身識。了別想像是為意識。按大乘法再開意識為意及藏識，總為八識。

問：學佛淺說初機淨業指南諸書內，有人天之福若享盡，仍不免苦業隨之。竊謂福即樂也，福盡樂亦盡。但專享心性之樂，無掛無礙無煩惱，即儒所謂孔顏之樂，又所謂為善之樂，又所謂盡五倫八德之樂。不知此種樂亦懼享盡而苦業隨之否。

答：所云福若享盡則來苦報者，就其一段福業言之也。在因之福業不常，即在果之福報有盡借使其人常造福業，無有間斷，則其所享福報，當亦相續不已。人天之造福，是以無常之心造之也。因業無常，故果報亦無常耳。居士之心，無常否耶。居士亦人也，其心亦無常之心也。若其任運而行，一旦境運變遷，即失所樂矣。故菩薩發心，必其念念相繼，無有間斷，身語意業，無有疲厭。又必須無我人之相，離六塵之垢，無他，不使其心有生滅耳。若能如是，則福報即無盡矣。復次，居士今享之樂，亦即昔日福業所生之果。使居士昔日造福時，以無常心造者，則此樂終有盡也。若問此樂何日當盡。則答之曰，死之日即盡之日也。

問：何謂集諦。

答：佛說一切苦惱起於貪瞋癡三種惡意。以此三者有招集若果之義，故稱曰集。

問：何以言起於貪。

答：貪則求，求而不得，則苦惱生，求而得之，非以為足，則苦惱生。

問：何以言起於瞋。

答：尤人怨物，喪心致憤則苦惱生。

問：何以言起於癡。

答：以無為有，以妄為真，祈神禱鬼，空生畏怖，則苦惱生。

問：何謂滅諦。

答：佛說貪瞋癡滅則苦惱滅，三種意惡斷除淨盡，則苦惱真實消滅，故曰滅諦。

問：何謂道諦。

答：佛說欲滅苦者，當修行八種聖道。一曰正見，二曰正思，三曰正語。四曰正業。五曰正進。六曰正定。七曰正念。八曰正命。

問：何謂正見。

答：識因果，明邪正，是謂正見。

問：何謂正思。

答：常思濟物利人，是謂正思。

問：何謂正語。

答：遠離妄言兩舌惡口綺語，常作真實和悅柔軟審思之語，是謂正語。

問：何謂正業。

答：不為獵漁屠牧造酒等業，及製一切傷人之具者，是謂正業。

問：何謂正進。

答：見惡務去，見善務興，力行不怠，是謂正進。

問：何謂正定。

答：行佛教誡。堅持不動，是謂正定。

問：何謂正念。

答：於佛法僧，常念不忘，是謂正念。

問：何謂正命。

答：不犯禁戒，清淨自活，是謂正命。

問：說四諦法，有何義趣。

答：今聞者知苦斷集，慕滅修道。

問：能修道者有何效果。

答：修正道，則煩惱斷。煩惱斷，則苦惱滅。苦惱滅，則身心得解脫而自在，不致為業所牽，不復來世受生。而成阿羅漢果。

問：因集成苦果，以道治集而滅之，何以苦諦中十使，其餘三諦亦有十使七使八使等，共成八十八使。尤其在滅諦中有之，更不明白，又何以集諦中反只有八使少去二使。又何以人天二界須重復修習斷除，請開示。

答：八十八使是見惑之數，以其迷於四諦之理所起之煩惱。故就四諦為分配。如苦諦下十使，即是不了苦諦而起之煩惱，亦具足此十使者。即是不了苦諦理也。如集諦下七使，即是不了集諦而起之煩惱，唯此七使。集諦者但是業因，並無我體可執，故無身見。既無身見，即無邊見。戒禁取見，乃外道修人天謬執之因即以於自身修苦行為目的，故為迷苦諦所攝，而不列於集諦，去此三見，但存七使。迷滅諦理，亦起七使。迷道諦理，則但起八使。多一戒禁取見者，以道為出世因，迷此正因，故以戒禁取為因，以戒禁取為因，即是戒禁取見。此乃欲界見惑共三十二使。至於色界無色界，各比欲界少一瞋使。故各為九使六使六使七使兩共即五十六使三界見惑共計八十八使，至見道時，一齊頓斷，故曰見惑。見道者，即瞭解四諦理之謂也。

問：修至若何地步，乃云得道。請舉例而引證之。

答：修至煩惱業盡，我法執破，不受生死苦輪者，謂之得道。然道猶路也，有其初端，有其終盡。修行人見道之後遵道而行，從始至終，進寸得寸，進尺得尺，皆曰得道。小乘之羅漢，大乘之菩薩，皆中途得道者也。究竟得道者，惟佛一人而已。

問：永嘉證道歌云，悟則業障本來空，未了應須還宿債。末又云，未了吾今為君決。此中了字，作何解釋。到何地步，方可稱為真了實了。吾實未了請君為我決了。

答：了即作悟字解。但悟有解悟證悟之別。前業障本空，解悟之了也。達業障已空，證悟之了也。業空安有債。決了者，示了之之力也。到業空地步，則真了矣。若問業空境界，則須於業自在。

問：三界見惑指何。

答：惑者煩惱也。見者，見道也。見道時（小乘須陀洹果）所斷之惑，謂之見惑。三界為欲界色界無色界。三界眾生，對於苦集滅道四諦事理不能瞭解，有所迷謬，因而發生貪瞋癡慢疑惡見等煩惱，共有八十八數。如何支配請查法數。

問：如何是三界思惑，應如何伏除之。

答：修道時（小乘中二果及阿羅漢向）所斷之惑，謂之思惑。三界眾生分為九地，（欲界一地色界四地無色界四地）各有九品煩惱。共八十一數。見惑粗，思惑細。修我空觀，證真諦理方淨二惑也。

問：塵沙惑是否指無明惑。

答：否。不了俗諦理所生之煩惱，其細如塵，其多如沙，故曰塵沙。無明惑者，迷是諦理而起之煩惱。即所謂不了真如法性也。

問：見惑有八十八數，思惑有八十一數，其數可否列舉指實以明之。斷見惑思惑，謂之大徹大悟，徹悟後洞見本性，是否即具三身四智五眼六通。

答：迷理之惑謂之見惑。惑即煩惱，以十使論，為貪瞋癡慢疑身見邊見見取見戒禁取見邪見。所迷之理，以世出世間因果之四諦而論，為苦集滅道。能迷眾生，以本界論，為欲界及色無色界。如是支配有如次表。

┌苦諦下——十惑（即十使全）

欲界┤集諦下——七惑（食、瞋、癡、慢、疑、邪、見、取）

│滅諦下——七惑（同上）

└道諦下——八惑（同上加戒禁取）

┌苦諦——九惑（十使除瞋）

色界 ┤集諦——六惑（除瞋、餘同欲界）

無色界│滅諦——六惑（除瞋、餘同欲界）

└道諦——七惑（除瞋、餘同欲界）

統上三界見惑，共計八十八使也。

迷事之惑，謂之思惑。小乘計欲界有貪瞋癡慢之四，上二界各有貪癡慢之三。共有十煩惱。大乘計欲界有貪瞋癡慢身見邊見之六上二界除瞋各有五，共有十六煩惱。若以欲界之一地（五趣雜居地）色界之四地（離生喜樂地定生喜樂地離喜妙樂地捨念清淨地）無色界之四地（空無邊處地識無邊處地無所有處地非想非非想處地）為支配，則每地各分九品。（上上上中上下中上中中中下下上下中下下）共計八十一品。

見惑頓斷斷後即得見道位。（小乘初果大乘初地之初）思惑漸斷，斷時即修道位（小乘二向至四向大乘初地至十地中心）斷後即極果位。（小乘阿羅漢果大乘佛果）大徹大悟。係禪宗見道之位，已斷見惑，尚須修道以斷思惑。有謂思惑亦頓斷，但尚餘習氣須淨除。未至佛果，未具三身四智五眼六通。

（三）十二因緣

問：何為十二因緣。

答：此正明眾生三世因果相續不斷之法也。所從起者曰因，所依附者曰緣。數有十二，曰無明行，識名色，六入觸受，愛取有生老死。

問：三世因果於十二因緣如何分配。

答：無明行二支，為過去所造之因。識名色六入觸受五支，為現在所得之果。愛取有二支，為現在所造之因，生老死二支，為未來所得之果。

問：十二因緣相續不斷之狀若何。

答：無明為緣而生行，緣行生識，緣識生名色，緣名色生六入，緣六入生觸，緣觸生受，緣受生愛緣愛生取，緣取生有，緣有而有生，緣生而有老死。

問：何謂無明為緣而生行。

答：無明者迷於事理，妄有作為，故生行。

問：何謂緣行生識。

答：既妄作為，養成習慣於心坎中，染著不失，故曰緣行生識。識也者，即習慣所成之第二天性也。

問：何謂緣識生名色。

答：識但是了別執取之功能，無相可得，惟有其名，然其所識則有相，故曰色。於一心識含有名色之二，此正識神托胎時也。

問：何謂緣名色生六入。

答：名色再分成眼耳鼻舌身意之六根，為六塵所入處，故曰六入。又曰六處。此正在胎成形時也。

問：何謂緣六入生觸。

答：由有六入能與六塵接觸，所謂眼觸色，耳觸聲，鼻觸香，舌觸味，身觸冷暖滑澀等，意觸法，此乃出胎後也。

問：何謂緣觸生受。

答：既與六塵接觸，乃生感受，或苦或樂或為無記，此在十歲內外時也。

問：何謂緣受生愛。

答：感樂受者心生愛著。感苦受者心生憎惡，此在二十歲內外時也。

問：何謂緣愛生取。

答：愛憎心盛，對於外物心生貪著，此在三十歲內外時也。

問：何謂緣取生有。

答：心既貪著，發諸身口，乃成事蹟，故曰有。又此事蹟各有所屬，善屬道，惡屬惡道，乃作來生受報之因，故曰有。此在三十歲以後矣。

問：何謂緣有而有生。

答：既作受報之因，必獲所感之果，即於所感之處得後有身，是為有生。

問：何謂緣生而有老死。

答：既有生後，漸漸變易，曰老。復歸壞滅，曰死。

問：此十二緣生，止於三世乎。

答：因緣相續，何止三世，世復三世，乃至無窮。

問：緣止十二，烏得無窮。

答：此十二緣，不但相續，乃復循環。

問：循環之法若何。

答：此十二緣，兩重因果，前後均略，中乃詳盡。若合言之，過去無明，即現在之愛取，過去行，即現在之有。是為因。現在識名色六入觸受，皆有未來生老死之相是為果。因既生果，果復為因，因再生果，循環不斷，是故無窮。

問：說此十二因緣有何義趣。

答：欲今聞者反緣生為緣滅故。

問：何謂緣滅。

答：無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅。

問：緣滅有何利益。

答：緣滅則生緣斷，即得無生，不受後有，自在解脫。

問：緣滅解脫後何如。

答：即成緣覺聖果。

（四）六度

問：六度之法若何。

答：此乃佛教積極之法，菩薩所修之行也。一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰智慧。此六者，謂之六波羅蜜。波羅蜜此云彼岸到，與渡義同。故譯曰度。

問：修布施度若何。

答：曰見一切來求索者，隨力所能，無不施與，或以財物施，或以無畏施，或以佛法施。不求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提。故曰度。

問：何謂無畏施。

答：見有厄難恐怖危逼，方便救濟，使無怖畏，謂之無畏施。

問：修持戒度若何。

答：佛說教戒，止人過非。其重禁者，不外殺盜淫妄邪見五事。若詳言之，有五戒八戒，在家人應持者也。十戒二百五十戒，出家人應持者也。十重四十八輕，則為菩薩大戒。不論在家出家，但發心修菩薩行者，皆得受持之。持戒清淨則障惑永除，得證涅槃，故曰度。

問：修忍辱度何如。

答：應忍他人之惱，心不懷報。於利衰毀譽稱譏苦樂等法，皆當忍之。謂於順逆之遭，不動於心，安然忍受也。

問：修精進度若何。

答：所謂修諸善行，必不懈退，常勸策勵。若初學者，多諸業障，或為世務所纏，或為病緣所迫，益宜勇猛精進，書夜六時禮拜諸佛，供養讚歎懺悔勸請隨喜，回向無上菩提，發大誓願，無有休息，令惡障銷滅，善根增長。

問：何謂禪定度。

答：禪法三門，別而言之，世間禪仍墮生死，不可云度。出世間禪，二乘所修，雖得無生，度非究竟。出世間上上禪，乃是菩薩大士所修，得證佛果，方為究竟度。若通而言之，皆是入道因緣，故曰禪定度。

問：何謂般若度。

答：般若是佛智，佛已究竟解脫。故曰度。菩薩修行般若當成佛道，故亦曰度。

問：菩薩云何修行般若。

答：知法本不生，不起妄念知法界一相，不起分別。知法相隨緣，不壞假名。金剛經云，應無所住而生其心，此為修行般若。按達摩尊者所傳直指一心見性成佛之法，乃是般若法門。彼以鍊丹出神為參禪，而且托為達摩所傳者，亦何妄耶。

問：何謂法界。

答：此即萬法本體之名，界有因依義，為萬法所依之體，絕對唯一故稱一相。

問：何云六度為佛教積極之法。

答：菩薩修六度，不獨自度，亦為度他。且以度他為自度，所謂度盡眾生方證菩提，地獄未空誓不成佛，是也。既以度人為務，豈非積極之法乎。又觀菩薩所發誓願，一曰眾生無邊誓願度，二曰福智無邊誓願集，三曰佛法無邊誓願學，四曰如來無邊誓願事，五曰無上正覺誓願成，豈非積極之行乎。然此諸行不出六度，故六度為積極之法也。

（五）性理

問：人之初，性本善，性相近，習相遠。是性善之說也。但人既生而性善，不知與誰習而相遠，若謂人之環境不同，然則人除與人接觸外，再則為自然環境，自然環境，何以能使本善變成不善也。請問。

答：儒家性善之說，至孟子而益彰。孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，是乃所謂善也。是性之善，實由情善而推得之者也。情之發也，久則易偏，久則為習矣。或偏於柔，或偏於剛，而遠於中和，則惡矣，是故守性而折情，則常中和而為善。若任情而失性，則偏乖而為惡矣。無論人為環境與自然環境，若從情久習，未有不與性相違者。

問：佛經中往往以心性二字對舉，是否性以體言，心以用言。

答：性言體，心言用可也。但心性二字並非相對，猶云心之體耳。如云法性為法之體，色性為色之體也。

問：佛家說一念心性不落內外中間，惟一無二。但見有人舉刀將蜈蚣斬成五六段，明見段段皆動，此時蜈蚣之心性，不知究在那一段。

答：心性既不落內外中間無所不在，故段段上皆具心性。心性惟一無二，一在一切在，故一動一切動耳。須知物質有段心性豈有段哉。

問：全真即妄，全妄即真，二說，出何經作何義。

答：全真成妄全妄即真二句，台宗師釋經之常用語。其義謂我人之妄念，即迷此真心所成，一迷全迷。故曰，全真成妄也。既迷全真而成妄，則妄性原空，即是全真。故曰，全妄即真也。

問：吾人最初，因真如不守自性，一念妄動而有無明。倘依教修證，復本具之真如佛性，未識本具之佛性，與後修證之佛性，有無差別。

答：本具佛性，猶礦中之金，修證佛性猶煉出之金。但在礦出礦之異，金無殊也。

問：有人問，佛法談空。但〔空的究竟〕若何。

答：一切法相，從顛倒心生者，如我相，人相，法相，非法相等，故應空之。以其如夢如幻，本來不有也。能觀此空相，證得空理，即是顛倒心滅，真如心顯。則法法皆真，頭頭是道矣。是為空的究竟。

問：吾人現前一念靈知，是否即真如本性。證真如是以心證心，抑以識證心。

答：前後際斷，曰現前。不落差別，曰一念。非昏非掉曰靈知。若此者，即是始覺，究竟始覺合本覺。本覺者，真如本性也。證真如者，以心證心。即始覺合本覺。此義須研究台宗之性具法門，非一言所可盡。

問：真如覺性遍滿十方，是集合體抑可以分離。一滴之水，微生蟲不知其數，是否個個皆具有佛性。使皆具有佛性，然為菩薩也，則丈六金身，墮於微蟲也，何以性之縮小如是。殊為費解。

答：真如既稱覺性，非一相非異相，非一異俱相。那裏是集合體可以分離乎。說大說小，是相非性。相有性空，不可並為一談矣。譬如水具濕性，大海之水，盂中之水大小不同，而濕性原無有異。丈六微塵，應作如是解。

問：周子茂叔之言無極太極，乃指心言，佛說一真法界，與真如三昧，似乎亦屬心法，（增上定學）似乎定中所見之境界。然此等境界，未知是否由於色究竟天或他化自在天天子加持變現所致者耶，抑否耶。

答：佛學中言事之本來如是者曰性，言事之做成如是者曰修。一真法界屬乎性，真如三昧屬乎修，不可混同。若言真如，即指一真法界之德。而所謂心者，法界作用所顯著者也。真如離四句絕百非超乎有無之表，入乎有無之中，故言無則曰真空，言有則曰妙有。無極太極之說，能與是相侔者乎，是未可以為例矣。真如三昧，即是會證真如之一種作用，乃佛力所加持，法界力所顯現。來問云云，未免唐突。

問：陸象山曰，宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。如是則又圓成唯心論之宇宙觀矣。西洋有唯心論哲學，儒家有陸子之宇宙即心說佛法則又有一切唯心所造之說，如是宇宙唯心之說，當是定論矣。但此種原理，未知是否純同於定中所得之心境界而致知者耶。直覺直證而得之者耶。抑別有他法可以證明之耶。

答：宇宙唯心之說，不若唯心所造之說之圓妙也。圓妙何在，即體用兼賅是。此種原理，乃是般若之所抉擇而得者。所謂如理智如量智也。此二智者，若非經過戒定之功，撤盡煩惱所知二障，莫能成就。然此乃就現量所證者而言也。若就此量言，則境隨心轉，其例正繁。如證以聖教量，則一大藏教，無非鐵案。

問：程明道之談心也，曰心一也，有指體而言者，寂然不動是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。此似乎與佛法隨緣不變不變隨緣，寂而常照照而常寂之說相似。未知程子所謂寂然不動與感而遂通天下之故，是否即是真如三昧。

答：寂然不動感而遂通天下之故，只寫得不變隨緣與寂而常照景象，所謂從體起用也。至用不離體之隨緣不變，與照而常寂，尚未夢見。安得謂之真如三昧。

問：古佛有偈云：假借四大以為身，心本無生因境有。前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅。真心本無生滅，其因境而有者，想是分別前塵之妄心，故兩心字似乎前一指真後一指妄。未知然否。未句是否作罪福如幻而起亦如幻而滅解。均祈示之。

答：此偈心境對待，均是妄心。若前一指真，而真心本無生滅，安能因境而有耶。因境而有亦復因境而滅，故曰心亦無也。如幻起滅解，不誤。此偈全體是如幻三昧也。

問：百法門論所述與心相應法，尚易明白，至與心不相應法，則甚不明瞭。是否離相則與性體之心不相應。又其生中廿四法以法性宗如何融解。又何謂三位差別。

答：與心相應者，為與心王相應，即類於心之謂也。與心不相應者，為與心王不相應，即不類於心之謂也。其實不但不類心，亦不類色，為非心非色而但依色心心所之分位而假立。如〔得〕非解得之人，亦非所得之物，能所湊合，乃有此得，故是假法。聞教而得智慧，心之分位也。削木而得器具，色之分位也。心心所色三法之位置差別而已。非別有體。故曰三位差別也。所云離相則與性體之心不相應一句，殊屬費解。至法性宗攝相歸性，則萬法性具，三諦中之俗諦也。

問：金剛經中之應如是住如是降伏其心二句，當作何解義。

答：若照常義言，則如是二字，即指下文佛所說示者，不必深求。若以別義釋者，則如字表真諦，是字表俗諦，合而言之，即是中諦。行者契入中道，則為如是住，如是降伏矣。

問：金剛經前段即言無住相布施，福德如虛空之不可思量，後屢言以世界七寶布施或恒沙等身布施，不如持此經四句偈之功德。予竊揣經意，假令其布施為無住相，則無論所施之多少大小，其功德已不可思量。虛空不可思量，即充分至極絕對待之謂。已與金剛般若波羅蜜相應，其功德即與持此經相等。而彼世界七寶恒河沙身布施者，則指未至無住相之境界者言也。全經著重在無相，無相即無為法，而布施時為無相之勘驗際也。未知當否，乞教之。

答：所見甚是。所以者何，無相即是實相，諸法實相，即是般若波羅蜜。布施若無般若，不成波羅蜜。不但布施，前五度皆然。故般若波羅蜜，名為第一波羅密，復次，無相布施因憶。無相福德果也，虛空無相，故以虛空為喻因果相當，不差毫未。夫實相者，無相而無不相（經言是法無實無虛）故曰福德不可思量。經云菩薩應如是布施不住於相。所謂菩薩欲成就布施功德者，當學般若波羅蜜，持此經者，即學般若波羅蜜之謂也。

問：金剛經第四分，若菩薩不住相布施，其福德不可思量。不住相，是否指不住六塵之相言，菩薩布施，是法施否。與財施身命施有無分別。福德是否福德性，抑福報。祈指教。

答：不住相，是指不住六塵之相也。菩薩布施，不定是法施。其財施身命施時能不住相，則與法施無別矣。福德是福報。然是稱性之福報。故不可思量也。

問：金剛經偈言，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。閱淨宗儀式與金剛經有相反之意，甚為不解，懇請開示。

答：佛有三身，法身離相，報身圓滿相，應身隨化相。金剛經偈指法身如來，故須離相見。淨業法門，念報應身佛，故須觀相修。然三身非三，本是一體，故金剛經之離相，亦即相之離相，並非竟爾撥空也。經云，若見諸相非相，即見如來。昔藉益大師曾翻前偈曰，不以色見我，不以聲求我，是人行邪道，不能見如來。佛法以中道為歸，但即相固非，但離相亦非，要在不即不離，此乃金剛般若之宗旨。世人認為談空，誤矣。

問：一卷金剛經，鉤玄提要，說者謂不取於相如如不動，足以代表全經。盂子曰，今人乍見孺子將入於井，必有怵惕惻隱之心。若果不動，則任此孺子墮入井中乎。明知此問太笨。經曰，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。所謂不動者，乃指根塵結合六識發動時此心決不被動，並非一概不動。是耶非耶。

答：不取於相如如不動，可為無住生心之註腳。可為金剛經說行之提要。如於真如即是不動，猶云世間相常住也。非謂不動其心。盡動而不失其正，亦言不動耳。如引盂子為難，但以盂子之不動心答之足矣。

問：金剛經真空無相之義。

答：經云凡所有相，皆是虛妄。則真必無相，無相故曰空，乃至空無空相，故曰真空。然無相者，相本是無，非相有而無之本也。本無相而世人以為有者，必有所住耳。故曰應無所住而生其心。其方便奈何，則曰觀一切法如夢幻泡影露電可矣。

問：楞嚴經謂一土一石亦如來藏妙真如性，但未知土石是否亦是活物，亦與人類無異耶。

答：土石與人類較，顯然不同，但是人類之依報，與人類同為消長。然依報是共業所感，故未可以個人生滅而生滅之。

問：楞嚴有見性旋復與聞性旋復兩句，如何解釋。

答：見性聞性，皆是如來藏性。因背覺合塵，故與藏性遠離。若旋轉而背塵合覺，則復歸藏性矣。

問：楞嚴寶鏡疏第二卷五十二頁第四行第十字起云：正為顯示心無體相，亦無方隅，一句，在文相上，心字指真心，真心有體，何以云無體相。真心體遍一切，不滯在一處耳。又楞嚴宗通卷一第五十頁第二行第十四字下云：示以真心無體之妙，一句。亦說真心無體，更難瞭解。

答：鏡疏宗通兩書，無書在手，未查得。得依義解之，真心無體者，真心絕待，無可指陳，不同物體，故曰無體。然雖無體，而即萬德以為體，故曰妙。至無體相云者，即所云體遍一切而無定相也。又復應知真心離有無四句，不可說體無，亦不可說體有，方為正解說有說無皆方便耳。

問：華嚴經偈云，若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。不知如何解釋。

答：此偈示心佛無差別之皆。人皆有心，故人皆可以為佛。其差別只在迷悟耳。不了知者，迷也。欲了知者，在迷而求悟也。觀法界性者，悟之之方也。應觀者，要其悟也。三世一切佛廣矣大矣高矣邃矣。不可思議矣。然人若了知，不外心造。欲了知者，其法奈何。是在觀法界性而已。法界者，三世一切法，千差萬別。自凡言之，則為眾生法。自聖言之，則為佛法。性者，不妄不變之體，所謂真如也。從千差萬別法界之中，而觀察其真如之性，自能恍然於心具法界，心造法界，而即此廣大高邃不可思議之佛法，皆我性分中事耳。苟明此理，而不發菩提心者，未之有也。苟既發心，而不能成佛者，未之有也。地獄眾生，聞此偈而得度，不亦宜哉。

（六）唯識

問：唯識所云，三界唯心，萬法唯識，未識心與識之不同安在。

答：心指其總體，識指其個別。識有八種，而統名曰心王。又心就第八識（阿賴耶）之集起義而得名，識就前六識（眼識耳識鼻識舌識身識意識）之了別義而得名，尚有第七識（未那）名曰意者，以思量得名也。

問：萬法唯識，固矣。但人死後識能隨人而轉生歟，抑已消滅歟。

答：人死後前七識都滅，惟第八識不滅。以第八識全體，即是成就一切心色之功能。成就前一組心色之功能消失時，即是死。成就後一組心色之功能發展時，即是轉生。

問：或謂唯識落空，無甚價值。但唯識有八識及六根六塵之說，似乎與物理生理等科學相仿佛，並不落空。如佛菩薩之靈感因果報應等之記載，則可以證明神佛與六道輪迴之實有，證據確鑿，非但可以研究現象的物質界，而並可以研究精神之玄秘也。何謂落空。但未知此說是否有當。

答：所說是。

問：唐大圓居士著唯識方便談，釋所緣緣云，必所慮所托二義無闕，方名所緣緣。舉例如眼識緣空中華，雖是所慮，然空花無體，非是所托，故不名所緣緣。然太虛法師答某君問，則謂獨影境惟是意識之親所緣緣。（見第七年二期海潮音第廿頁）考獨影境即不從實種生，又無實體用，其中用無質獨影，更無質可托，不知何以能為意識之親所緣緣。

答：所慮是緣義，所托是所緣義。空花無體，即是無所托之物，不成所緣義也。至於獨影境之於意識，在意識上非無其境（在五識上從無其境）故曰親所緣緣。若此境如另有本質，而意識所緣，不過其間接之影，則為疏所緣緣矣。問中〔又無實體用〕句，不應理也。何以故，體即意義故。

問：太虛師既謂獨影境為意識之親所緣緣，另一條又謂他心及自身他識但托為本質，為疏所緣緣。然唐大圓居士則云〔意識緣自身五根，及緣他人心心所，托質變影名為有質獨影〕同是獨影境，又有親疏之差，是與前說有衝突矣。如何，祈指示。

答：意識對於有質獨影境為疏所緣緣，對於無質獨影境為親所緣緣，並未衝突也。

問：基師述記中所云持業釋依土釋依主釋，完全不解。大圓講唯識中最明白顯易，乃不見解釋及此。後閱賢首起信論義記，亦多用此名。不勝**然。祈以最淺之言，開我茅塞。

答：此乃梵文名詞構造之方法。二字相合義相即者，如第七識亦名意識，而意即是識也。此為持業二字。義偏重者，如第六意識為意根之識，依主釋也。依士釋與依主釋相類，但非為其所屬而為其所用耳。如毛筆。

問：第八識之種子業習氣，經謂因有善惡，果則無記。是否以法性宗約相因凡夫位而言，即無明薰染真如，亦即非無，故曰因有善惡，約體果聖地而言，熏習無自性，亦即非有。然非待成聖方稱無記，即在凡夫位已是無記，惟不自證知無記耳。所謂果是無記，是否無覆無記。又無記是空也，是否約體而說，一切識無記之空亦空之。總之究應如何理解也。

答：第八識又名異熟識，異熟果，故此果指眾生來世之業報身。剋實而言，即來世之第八識也。前世業種有善有惡為因，及所得來世之業果，則為非善非惡之無記性，非善非惡，即可善可惡。譬如前世為人造上惡業，來世得地獄果報，而此地獄報身，原不屬於善惡二性，何以故，可善可惡故，故曰無記。又前世為人造上善業，來世得天道果報，而此天道報身亦不屬於善惡二性，何以故，可善可惡故，故曰無記。第八識本是無覆無記性，因是善惡（有記。）果是無記，名曰異熟，異性而熟也。不間於果誤認為聖果，於無記誤解為非有非無之空義。不知所云矣。

問：遍行心所五法中之觸，與色法十一中之觸，有何分別。何以重複。

答：遍行之觸是心所法，色法之觸是色法，此即分別。心所之觸，是根塵識三堪能接觸之媒介。色法之觸，是身識所覺之各種狀況，如冷熱輕重澀滑等。為法各殊，並非重複。

問：太虛法師與唐大圓居士所著唯識註解，稍有不同之點如下。（1）遍行——一說通一切性，一說通無記性。（2）隨煩惱——一說小隨通惡性，中隨通無記，大隨通惡及無記，一說大中小皆通惡（3）不定——一說通三性及染淨，一說不定造惡造善。（是否無記）統請指示，以何說為是。

答：遍行通一切性是，隨煩惱皆屬惡性，惟大隨通無記（有覆。）不定通三性是，既通無記，故不造惡造善。然上以體言，後以用言也。

問：第八識是無覆無記，第七識是有覆無記，則第八識中之種子因有善惡果則無記之無記，及三性中之無記，抑是有覆或無覆，抑何者為有覆何者為無覆，何以皆不標示明白。遍行既通一切識一切性，是否當以其通第八識者曰無覆無記，其通第七識者曰有覆無記。至於隨煩惱中之無記，是否因通第七識不通第八識，故可說有覆無記。未知然否。請糾示。又煩惱亦通前七識，亦通有覆無記否。

答：第八識中之種子，具足三性，有覆，無覆。惟第八識之異熟果，即無覆無記。問中因此因果關係有誤故意不明了。後半問各句，均無誤。

問：尋伺之分別，是否六識依根對塵曰尋意識依末那識分別細察推量曰伺。請示。

答：尋伺但於意識緣境時起作用，不關前五識也。尋則急而粗，伺則徐而細。此其分別也。

問：帶質境之質字，是否指第八識之見分。

答：心緣色時，以第八識之相分為質。心緣心時，以任何識之見分為質。

問：諦師註散位獨頭意識，緣受所引色是帶質境，敢問受引色四字作何解釋。帶質有真似二種，此言是帶質境者，指真諦質歟。抑指似帶質歟。

答：受律儀戒時，因受所引而得一種無表色，即所謂戒體也。得此體後，方能自在持戒。此色是法塵所攝，此亦似帶質也。

問：能緣心之見分緣所緣心之見分云云。敢問能緣心是否指第七識。所緣心是否指第八識。再能緣之見分，與所緣之見分為何。祈詳示之。

答：第七緣第八，亦是一例。第六識亦有緣心之用。須知能緣所緣，相對而言。凡心緣心，必緣見分。凡心緣色，必緣相分。故或以見分為所緣，或以相分為所緣也。

問：依境生心，心之經行謂之緣。然以心緣心，是否作依心生心解。

答：亦可作依心生心，心之經行，謂之緣也。得依生言其緣起，經行正明緣相耳。

問：獨影境與似帶質有何差別。

答：獨影境寬，因有二種，一為有質獨影，二為無質獨影。似帶質境，即是有質獨影也。

問：頌曰帶質通情（末那）本，（賴耶）似與意識無關。奈諦師註謂真帶質者，以意識通緣一切心心所云云。其中有矛盾。祈詳解之。

答：言意識者，以情本之情作意識解。古人有解末那為傳送識者，謂傳意識之情熏於賴耶之本而成種子也。諦師用此意，故與意識關涉矣。

問：第六與前五識均通三性，唯三性中之無記性有無覆有覆之別，故明昱法師有四性之說。然則第六識之通三性者，是否為善惡與有覆無記。（意根為有覆）而前五識之通三性者，是否為善惡與無覆無記性。（第八識以前五根為相分故）。

答：三性無記，即對善惡而言。有覆無覆，為染淨二法之別。七識未轉時，總是染法。故此無記應通有覆。第八相分，是五根非五識。勿相涉也。

問：明昱法師註前五識隨根立名，具五義故，其第五義之所謂〔如根之識俱有情數之所攝〕者，作何解。

答：因前五根俱是色法，色法非有情之類。今五識雖如五根而不是色法，故曰有情數之所攝也。

問：虛師分性境為勝義與世境二種，且謂勝義性境言在果中才能證得，因中不能證，請言其故。

答：後得智證真如時之性境，為勝義性境，故非因地所能證也。

問：性境不隨心之心字，是指第八識抑第六識歟。

答：即指能緣之心，不限何識也。

問：唯識學中所謂性境獨影及帶質境者，於儒書中有無相當之名稱以配合之。再者無記性之性字，是否與性相近也之性字相當。

答：三境在儒書中恐無相當之名，因儒書中無如此觀察者。無記性之性，乃習性非本性，與性相近之性不能相當。

問：某古德註性境即實根塵及定果色，請言定果色三字之義。

答：定已成就者為定果。在定中所受用之色境，為定果色也。

問：諦師謂意識若與發業無明相應，能造善惡引業，若與潤生無明相應，能造善惡滿業。請言發業與潤生之差別，及其能造引業滿業之理由。

答：發業無明，即癡煩惱。由癡而妄造，故曰發業。潤生無明，即貪瞋等煩惱。由此貪等故而受生命，故曰潤生。所造之業屬於何趣，將來即報生何趣，全視其業之所引，故曰引業。所造之業，能使來生之報成就圓滿，故曰滿業。蓋對於來生果報，發業無明所造之業，猶一種登記作用。潤生無明所造之業，則能使登記者發生效用矣。

問：八識規矩補註證義有云。異熟通色心二法，性境應異熟色，獨影帶質應異熟心。夫異熟當指第八識，然所謂異熟色與異熟心者，其義若何。

答：異熟果有二種，一真異熟，二異熟生。第八識是真異熟，其相分之身根器界等屬於異熟生者，即異熟色矣。其所生之前七識等屬於異熟生者，即異熟心矣。

問：粗異熟果，與細異熟果，如何分別。請詳示之。

答：凡夫分段生死為粗異熟果。聖人變易生死為細異熟果。

問：經文中於不共中不共，舉眼等根為例，於不共中共，舉扶塵根為例。茲請於此二例外，再各舉一二例以利鈍根。

答：大概依報是共，正報是不共，正報中就自受用，方面為不共，就他受用方面為共。眼等根兼淨色根，但自作見聞覺知等用，故為不共。扶塵根亦為他所見相，故為共也。若以局部而論，猶某姓產對他姓產為不共，某姓產在一姓兄弟未分產時為不共中共，若已分產各得一分，則為不共中不共矣。

問：阿賴耶識內變根身，外變器界。根身有情為識所變，尚覺易解。山河無情亦云為識所變，不知其所以。請詳為開示，並舉俗事證明。

答：譬如夢境，情與無情，同為夢心之所顯現。譬如電影，人物山河，同為影片之所顯現。所以然者，阿賴耶識含藏萬物種子，五根種子現行時即變根身，同時六塵種子現行即變器界，其所變之根身器界，同為阿賴耶識之所執持，故能不失不壞，相似相續，而成眾生一期之正報依報，原無所謂內外也。其分內外者，乃前六識分別而生耳。

問：一切色法，不外四大和合而成。然四大從何和合。四大又何自而來。請將四大之成因詳為開示。

答：四大為單純的四個原子（借作科學名詞）地以堅為性，水以濕為性，火以暖為性，風以動為性。正又是相依而立，如地大無水則散，無火則壞，無風則不可分。但地性獨勝故曰地大，水大無火則無冷暖，無風則不流動，無地則無重量。但水性獨勝，故曰水大。火大風大亦然。

問：世間分情世間器世間，情世間之成功易解，不知器世間如何成功。

答：情世間即眾生之正報，器世間即眾生之依報。正之於依，猶物之於器，既有物矣，必有承物之器，同為業力所感，賴耶所變也。

問：「識」居於何處。身外乎。身內乎。其靜時之狀態如何。其動時之狀態又如何。聖人一念之起，起於何處。又滅於何處。

答：萬法唯識，法處即識處也。識即是動的作用。經云當處出生，隨處滅盡。念之起滅，如是而已。

問：八識是否六道眾生皆有。

答：是眾生皆有。惟根缺者，於前五識不起現行耳。

問：修行至四聖境地，其阿賴耶識尚在否。

答：阿賴耶識又名無沒識。識體不滅也。但阿賴耶之名義，菩薩八地以上用不著矣。至佛地則轉為大圓鏡智。並識之名，亦用不著矣。

問：阿賴耶識由何而成。

答：集一切染淨色心種子所成，此相宗說也。依如來藏故有生滅心，生滅與不生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識，此性宗說也。

問：研究唯識宗，如何成佛。

答：修唯識觀，行六度行，斷煩惱所知二障，證得菩提涅槃二果，則成佛矣。

（七）禪定

問：何謂禪定。

答：禪是梵語。此間略有三翻。一曰思惟修，思惟是籌量之念，修是專心研習之名，此就因言之也。二曰定，靜默之義，此就果言之也。三曰功德叢林，功夫是因，成德是果，此通就因果而言，定中所得功德非一，故喻如叢林。今言禪定者，華梵兼舉也。

問：修習禪定如何。

答：修禪定者，住寂靜處，結跏趺坐，端身正意，遣除妄想，妄想盡處，心便安定，安定極處，心力堅強而得自在，自在之至，無入不化，無入不化，便無有我，無我故無分段，無分段故無往來，無往來即無生滅，此乃成佛之要道。世尊雪山六年樹下七日，皆修此耳。

問：禪定既為佛門要道，願聞其詳。

答：禪定無量，舉要而言，不出三門，所謂世間禪，出世間禪，出世間上上禪。世間禪者，謂四禪四空四無量心十六特勝通明等，此皆因息攝心所致，一往是凡夫禪門。出世間禪者，謂九想八念十想背捨勝處一切處次第定師子奮迅超越三昧等，此因不淨親等攝心，一往是二乘禪門。出世間上上禪者，謂法華念佛般舟覺意首楞嚴諸大三昧，及自性禪乃至清淨淨禪，此因智慧反觀心性，一往是菩薩禪門。然若通而言之，則三門前不兼後，後得兼前，非有凡夫二乘菩薩之定域也。

問：何謂四禪。

答：一曰初禪，離欲清涼，大喜心動也。二曰二禪，厭離覺觀安定喜樂也。三曰三禪，捨前喜相，得妙安樂也。四曰四禪，知樂宜斷，捨念清淨也。修此四禪，為色界天之因。

問：初禪修習之法如何。

答：此法梵語謂之阿那波那。此言入出息。（息鼻息也，若出入有聲曰風，若出入結滯曰喘，若出入不細曰氣，惟不聲不結不粗，出入綿綿，若存若亡，資神安穩，情抱悅豫，是為息相）入出息者，謂攝心對息，一次入出，心計一數，從一至十，周而復始，毋今聞斷。故又曰數息。是為修初禪之法。

問：初禪初發之相如何。

答：行者趺坐調息，從粗住細住，得欲界定。次後身心泯然虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶若虛空，是為未到地定。若漸深入，經一日乃至七日，或一月乃至一年，定心不壞，守護增長，忽覺身心凝然，運運而動。當動之時，還覺漸漸有身，如雲如影，動發，或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身，動觸發時。功德無量。略說十種善法眷屬，與動俱起，一定，二空，三明淨，四喜悅，五樂，六善心生，七知見明瞭，八無累解脫，九境界現前，十心調柔軟，此為初動觸相。如是或經一日，或經十日，或一月四月，如是一年，復有餘觸次第而發，所謂八觸，一動，二癢，三涼，四暖，五輕，六重，七澀，八滑，復有八觸，一掉，二猗，三冷，四熱，五浮，六沈，七堅，八軟，共十六觸，發時悉有善法功德，眷屬如前，是為初禪初發之相也。

問：初禪證得之相若何。

答：既於未到定中，發十六觸，觸於身根，生識覺前觸相，是名覺支。既覺而復細心分別十六觸中法寶之相，知粗則離知善則修，此細心分別，名曰觀支。方覺觀際，得未曾有，深心慶悅，是名喜支。歡喜已後，其心恬然，樂法娛心，名曰樂支，既受樂人，心住不散，是名一心支。此五種功德，共相支持，令定心安穩，牢固難壞，故曰支。此即證明初禪之相也。

問：得初禪有何利益。

答：得初禪已，能離貪瞋睡眠掉悔疑等五過失，而具信戒捨定聞慧等五善相。

問：二禪之相若何。

答：若於初禪定中厭離覺觀，入中間禪，從未到地，專心不止，於後其心豁然明淨皎潔，定心與喜俱發，具足四支功德，一內淨，二喜，三樂，四一心，是為二禪之心。

問：三禪之相若何。

答：若於第二禪定，厭離喜想，入中間禪，從未到地，澄靜其心，泯然入定，不依內外，與樂俱發，具足五支功德，一捨，二念，三智，四樂，五一心，是為三禪之相。

問：四禪之相若何。

答：若於第三禪定厭離樂法，深見過患，入中間禪，心無散動，得未到地，於後其心豁然開發，定心安穩，出入息斷，具足四支功德，一不苦不樂，二捨，三念清淨，四一心，是為四禪之相。

問：初禪二禪三禪四禪，同時依次並習乎。抑先習初禪，得初禪後再習二禪乎。

答：初禪境界，為離生喜樂地。（離欲界也）二禪境界。為定生喜樂地。三禪境界，為離喜妙樂地。四禪境界，為捨念清淨地。皆是捨前趣後工夫。自當得前修後，次第而進。若頓修若漸修，則視根器而異，未可執一論矣。

問：或謂得彼四禪，即能輕舉騰飛履水而行，信乎。

答：輕舉騰飛履水而行，是神境通事。修禪定者，得神通故能之。四禪禪境已深，宜有此事。

問：何謂中間禪。

答：初捨前禪，心轉寂默，是為中間禪。

問：何謂未到地定。

答：將發後禪，心無分散，是為未到地定。

問：何謂四無量心。

答：一曰慈無量心。愛念眾生，常求樂事以饒益之。二曰悲無量心，愍念眾生受五道中種種身苦。三曰喜無量心，欲令眾生從樂得歡喜。四曰捨無量心，捨三種心，但念眾生，不憎不愛。

問：四無量心於何時修。

答：當於四禪中修。

問：修四無量心有何利益。

答：凡夫修之，命終得為四禪天王。二乘修之，福德增長，易得涅槃。菩薩修之，悲心長養，利度眾生。

問：何謂四空。

答：四空定者，一空處定，二識處定，三無所有處定，四非想非非想處定。修之者，命終生無色界天，故亦名無色定。

問：修空處定其相如何。

答：行人得第四禪已深，思色法過患，作意滅除一切色法，一心緣空，念空不捨，色定即謝，其心泯然，任運自住空緣，於後豁然與空相對性應，其心明淨，不苦不樂，唯見虛空，無諸色相，心識澄靜，無礙自在，是為虛空定相。

問：識處如何。

答：行人既得空定已，訶責空處多諸過失，便捨空處，一心繫緣現在心識空定即謝，泯然任運，自住識緣，此後豁然與識相應，心定不動，唯見心識，念念不住，此定安穩清淨寂靜，是為識處定相。

問：無所有處定如何。

答：行人得識定已，訶責識處過患，即捨識處，繫心無所有處一心內淨，空無所有，不見諸法，寂然安穩，心無動搖，是為無所有處定。

問：非想非非想處定如何。

答：行人得無所有定已，深訶無所有處過患，即捨無所有定，觀於非有非無，常念不捨，其心任運，住在緣中，於後忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，心無動搖，恬然清淨，如涅槃相，是定微妙三界中極，證此不失，命終必生非想處天，然仍有微細四陰也。

問：何謂四陰。

答：即受想行識。為五陰中除色以外之一四，四空天為無色界，故無有色身，但有心識。而非非想處乃無色界之極，故微細矣。

問：上來十二門禪行相玄妙，今有能行之者否。

答：恐未有能盡行之者。有之不過初禪初發，或未到地定耳。今有談靜坐法者，有震動暖熱之相，得少分相似。然其中差別殊甚。有經驗之善知識，方能決其是否。○按上十二門禪，較道家鍊丹術精妙多矣，猶且未出三界。今以鍊丹與參禪並為一談，自**其能出生死者，其謬不可知乎。

問：何謂十六特勝。

答：此禪定法有定有觀，具足諸禪，能發無漏。非如外道等但能修得四禪四空而無對觀行，則不出生死。故名特勝。其法有十六番，故言十六。

問：十六番云何。

答：一知息入，二知息出，三知息長短，四知息遍身，五除諸身行，六受喜，七受樂，八受諸心行，九心作喜，十心作攝，十一心作解脫，十二觀無常，十三觀出散，十四觀離欲，十五觀滅，十六觀棄捨。

問：云何具足諸禪。

答：初二對代數息，三對欲界定。四對未到地定。五對初禪覺觀二支，六對破初禪喜支，七對破初禪樂支，八對破初禪一心支，九對二禪內淨喜，十對二禪一心支，十一對破三禪樂，十二對破四禪不動，十三對破空處，十四對識處，十五對無所有處，十六對非想非非想處，是十六特勝，具足諸禪而勝於諸禪也。

問：何謂通明禪。

答：善修此禪，必發六通三明，故名通明。

問：通明禪如何修習。

答：行者從初安心，即觀息色心三事俱本不生，本來空寂，其證人相，亦有欲界定，未到地定，四禪四定，種種支林功德而與諸禪之相回殊也。

問：十六特勝能發無漏通明禪，通明禪能發六通三明，應是出世間，何以亦為世間禪。

答：以皆是因息攝心，其始與四禪四定無殊，故亦為世間禪。然以其終有出世間效果，故此二者又名亦世間亦出世間禪。

問：何謂九想觀。

答：一脹想，二壞想，三血塗想，四脹爛想，五青瘀想，六瞰想，七散想，八骨想，九燒想，而復以死想，為初方便。此法能轉不淨中淨顛倒想，能破婬欲諸煩惱賊，故為出世間禪。

問：九想觀如何修習。

答：利根人助懸心存想死脹等事，悉得成就。若鈍根人懸作不成，必須見人初死，至屍所取是相已，繫心修習，既見相分明，心想成就，即發三昧。於後雖離死屍，隨想即見。修此九想，必須增想重修，今觀行熟利，隨所觀時即與定相應。想法持心，無分散意方得。

問：何謂八念觀。

答：一念佛，二念法，三念僧，四念戒，五念捨，六念天，七念出入息，八念死。此八念能除修九想中所起恐怖，亦能趣道。

問：何謂十想觀。

答：一無常想。二苦想，三無我想，四食不淨想，五一切世間不可樂想，六起想，七不淨想，八斷想，九離想十盡想。此法繼前九想觀修之，斷煩惱盡，成阿羅漢。

問：何謂八背捨。

答：一者內有色相（白骨人）外觀色，（八種色光普照）是背棄欲界捨初禪境也。二者內無色相外觀色，是背捨二禪境也。三者淨（色光清淨）背捨，即背捨三四禪境。四者虛空處背捨。五者識處背捨。六者不用處（無所有處）背捨。七者非想非非想處背捨。八者滅受想背捨。修此禪者，能於四禪四定背棄不著而成出世間法也。

問：修七背捨已，捨第八定。則第八之滅受想，何所背捨耶。

答：修七背捨，雖已捨第八定處，然第八定中之心心所法（有十種細心所謂觸作意受想思欲解念定慧）未滅，須以觀察真空之受想。滅此心心所法。旋且捨此觀察真空之受想，此時心與滅法相應，滅法持心，寂然無所知覺，而證受想滅矣。然則滅受想者，謂能滅第八定中心心所法之受想也。而背捨者，即背捨此能滅之受想也。

問：何謂八勝處觀。

答：一者內有色相外觀色少勝知見，二者內有色相外觀色多勝知見，三者內無色相觀色少勝知見，四者內無色相外觀色多勝知見，五者青勝處，六者黃勝處，七者亦勝處，八者白勝處，以所觀境及所得功德，遠勝於背捨，故曰勝處。

問：何謂十一切處觀。

答：一青一切處，二黃一切處，三赤一切處，四白一切處，五地一切處，六水一切處，七火一切處，八風一切處，九空一切處，十識一切處，前八法繼八勝處而修之，後二處須由背捨轉修，因所觀境遍滿十方，故曰一切處觀。以上三法，通名觀禪。

問：何謂九次第定。

答：此依四禪四定及滅受想定（滅受想背捨）九種禪定，次第修鍊之法也。行者總合定觀二法，一心齊入，從初調心，入一禪，不令異想間雜，次第深入，至滅受想，令諸禪功德轉深微妙。如鍊真金，光色更增，價值亦倍。故又名鍊禪。

問：何謂師子奮迅三昧。

答：此將九種禪定，互相熏習，悉今通利，故又名熏禪。行者依九次第定，從初禪次第入二禪，三禪，乃至滅受想定。從滅定起，還入非非想定。從非非想定起，還入無所有定。如是次第還入，乃至初禪。能前進，能卻行，如師子之奮迅狀。故名師子奮迅三昧。

問：何謂超越三昧。

答：此修習九禪定，不依次第，超入超出之法也。若具足超越，即是菩薩。以能自在遠超故。不具足超，即是聲聞。以不能自在遠超故。若行人入此三昧，具足修一切法門，是時觀定等法，轉深明利，更復出生百千三昧，功德深厚，神通猛利。故又名修禪。

問：何謂自性禪乃至清淨淨禪。

答：此乃九種大禪之名。菩薩依此等禪，乃能進修深廣之大行。一曰自性禪，二曰一切禪，三曰難禪，四曰一切門禪，五曰善人禪，六曰一切行禪，七曰除煩惱禪，八曰此世他世禪，九曰清淨淨禪。義理甚深，非淺言所能顯。故姑從略（釋見智者大師所著法界次第初門）。

問：宗門大徹大悟者。雖有悟證淺深不同，姑就其下劣大徹大悟者而論，未審已斷淨見惑否。

答：大徹大悟，乃宗門之極則，何云下劣。然既大徹悟，即已明心見性，應已淨見感矣。

問：祖師禪與如來禪如何分別。

答：祖師釋直指一心，不容擬議思量，皆屬於頓。達摩所示者。如來禪有漸有頓，止觀互修，以達即止即觀。如圓覺經二十五輪等是。

問：聞如來禪有頓有漸，祖師禪唯頓無漸。然則宗門大徹大悟者，即已薦入祖師禪否。入祖師禪已，向上再有事乎。又已破塵沙惑否。

答：大徹大悟，即是入祖師禪。但淨見惑，未破塵沙惑也。

問：大徹大悟，是否見真諦，是否已證初果。

答：初果須陀洹斷三界見惑，乃小乘之見道。大徹大悟，乃大乘禪宗見道之稱。不可強同。

問：有云禪定數年或數十年，其心已靜，其神隨之清，智亦生矣，於是能自知前後因果及預知吉凶，然否。世間有此類人歟。

答：定能發慧，事誠有之。世間有此人也。

問：面壁九年證果，確否。

答：面壁九年，相傳禪宗初祖達摩之事。然達摩面壁修定，乃修養待時，非從此證果也。

問：於坐禪之中，思惟經義，念念不休，亦知念時念念不可得。不知與坐禪宗旨相違背否。又此之思惟與觀義相當否。正思維與正觀如何分別。

答：此與坐禪宗旨不違。但須修止得力，則此思維不同胡亂妄念，方可為觀。思維與觀，通別之名也。

問：大乘起信論云：唯除坐時專念於止，余四威儀中皆應止觀俱行。不知坐時亦許專修觀否。又中論所談八不妙理，論者或稱為八不禪。然則修中道正觀，亦可稱修禪。如是則禪之一字，不專屬於止耶。云何論言坐禪時專念於止。

答：經云：致心一處，無事不辦。此坐禪之旨趣也。其要不外止觀二法。先繫心一處，（如念佛心繫佛號）今心得定謂之止。再用定心觀察理趣，（如念佛則觀佛像）謂之觀。又止觀必須雙修。坐專修止，作準備功夫也。因坐易定，故非不可修觀。

問：睡是五蓋之一，佛教中有代睡方法否。開昔釋迦修行坐而不睡。不知所修何法。有何書可看。如坐禪三昧等書如何。聞滬上某君能靜坐二三小時，可如常人睡八九小時恢復精神。不知所行何法。希告知。

答：佛教節制睡眠，以為清心寡欲之助。至於禪定，初學當以童蒙止觀為要。滬上某君，是否指蔣君竹莊。蔣君即著因是子靜坐法者，何不直接請問。

問：嘗讀靜坐法精義，謂靜坐時當一心守住兩目間，或兩眉間，此係千古不傳之秘。並廣引經文以證其是。聞同善社坐法亦與此相同然學人曾遇一善知識語予曰，有守即有執著，終是色身神識上功夫，不能求解脫也。坐法當以一無所守，只攝心在內，不向外馳，久之自有妙用。兩說相違，究當何從。

答：禪有世間禪，出世間禪，出世間上上禪，三種。有守者為世間禪之初步，故非解脫法門。出世間禪，當修八背捨定，不能執著也。至一無所守，但攝心者，是出世間上上禪。即真如三昧修法。固不可與有守靜坐同年而語矣。

問：修習止觀，所謂迴光返照，乃照何處。若謂照我心，我心究又在何處。若謂應無所住而生其心，既能生心，何謂無住。

答：修習止觀，止是定，觀是慧，乃定慧雙修之法。先止一切雜念，提起自心慧照，不照外境，返照內心，心無形相亦無住所，不必求其住處，有住則有著，應無所住，但一味迴光返照，不起分別，惺惺寂寂，方是定慧均等，止觀雙修之法。來問既能生心，何謂無住，是未明金剛般若之旨，以菩薩無住相布旋，應不住於相而生布施之心，非無事為無住也。菩薩終日生布施之心，終日不住布施之相。修習止觀之法，亦復如是。終日生心修習止觀，終日不住止觀之相。

問：不淨觀，慈悲觀，因緣觀，數息觀，念佛觀，不知何解。

答：不淨觀者，觀一切物悉皆不淨也。先從自身觀起，若眼有淚，鼻有涕，耳有末，口有唾，身有汙汗，乃至膿血遍體，尿屎滿腹，縱日日澡浴而穢不加損，其不淨也如此。他身亦然。推而廣之，遍觀一切。此為不淨觀。慈悲觀者，以善待人，猶母視子者曰慈。矜人之苦，猶母憐子者曰悲。作此觀者，先須設想有人於此，我愛之，我憐之，久久純熟，乃推而及於一切人物。此為慈悲觀。因緣觀者，凡事必推究其所由來，曰觀因。必旁察其所，由致，曰觀緣。如緣覺聖人，推察生死之由，而觀十二因緣之類。此為因緣觀。數息觀者，緣鼻息之出入而數之，由一至十，由十之一，久久觀數，必至入定。念佛觀者，即念一句阿彌陀佛中號，至一心不亂是也。凡此五觀，皆是習定，因以停心，故曰五停心觀。然此五觀各有對治之病，謂多貪者宜觀不淨，多瞋者宜觀因緣，多散者宜觀數息，多障者宜觀念佛。修行者，因病用藥可也。

問：靜修法師之五停心，數息分風喘氣息，解出入不盡曰喘，結滯曰氣。而寶靜法師之二十五方便，調息分風氣喘息，出解氣喘適相互換，未知孰是。

答：天臺禪門口訣及四教儀集註，均作結滯曰氣，出入不盡曰喘。當以靜修師為是。

問：壇經有〔前念不生曰心，後念不滅曰佛，〕二語。而祖師教人善惡有無諸念均不可生，動念即乖，此之所謂後念者，究指何念。請示。

答：生本不生，心體方彰。滅亦無滅，佛用現前。動念即乖者，即上句不生義，非下句不滅義也。雖然有生有滅，是名念。不生不滅，即是性矣。

問：一心不亂，是否已斷愛憎。是否已超三界。

答：一心不亂時，是定中景象，可稱已超三界。若出定後，依然三界也。惟臨終時一心不亂，所謂如入禪定，即生淨土而超三界矣。

問：或謂宗門單提話頭，話頭二字，是否指禪宗要訣。

答：話頭不是要訣，乃是一椿故事。其要蓋在參究耳。話頭原不過一句無意味語，行者將此一語把住在胸，頃刻不離，要使一切內外心境妄想一齊斷卻，更不相續，便得豁然開朗，親見本來面目。

問：半月刊第六期〔時報所載坐化僧人之考證〕一節文內，有〔參狗子話頭〕一句。不悉如何解法。請詳示。

答：禪宗教人明心見性，先令人心中放下一切念頭，單提一句無意味的話，使心凝靜為入手，名曰參究，或曰參話頭。但所參話頭，隨師隨人，授受不同。此狗子話頭，按五燈會元去，〔趙州從諗禪師時，僧問狗子還有佛性也無，師曰無，又有僧問狗子還有佛性也否，師曰有。〕狗子有佛性無佛性，是一個疑問，即是一句話頭。心內把狗子有無佛性一話橫在胸中，疑來疑去，離一切妄念，心地漸漸凝靜，是為參狗子話頭。

問：參禪至存亡自由地位，死後能否脫離轉回。

答：參禪若果到存亡自由地位，乃一自由一切自由，說什麼離與不離。幸勿**言。

問：現今有用科學方法，說明禪宗原理及方法之書否。

答：禪宗須離心意識參，非科學所能範圍，安得有此。

問：諸大叢林亦許居士坐香否。最長之香燒幾許時間。腿子痛時，亦許暫放否。又參念佛是誰，話頭如何參究。是心中稱念彌陀名號而疑之耶。抑單提念佛是誰四字，不須稱念四字名號耶。若一面稱念一面參究，一心何能二用。若單提話頭，不須稱念，則本無念佛之人，云何作是誰之疑。請為解釋。答：叢林坐香，居士可以參加。最長者不下二小時。放腿許否，居士必可融通也。又初坐心散，須提佛念，（即四字）隨即起{誰念}之疑情。此疑情懷在心中不捨時，即其心定。倘疑情一捨，心即散失，須再提佛念，再起疑情。若此〔誰念〕疑情能常懷不捨，所謂行住坐臥不離這個，則必有打破疑團之一日。又疑情並非將此話頭在心念也。若但心念話頭，與念佛何異。

問：語錄中嘗有〔寂不離照照不離寂〕二語，是否定慧均修之意。

答：寂照一體用也。體不離用，曰寂不離照。用不離體，曰照不離寂。此就性德言也。若言修德，則即曰止觀。

問：有表姊王依貞，修禪定十餘年。去春忽感佛指點禪功，並能略知三世因緣等，約兩月後失去。近來間能出神而無大效用。此屬正道否。

答：令姊所習，恐係外道性命雙修之法，非佛法也。佛法禪定最簡者，有小止觀。可參考。

問：民十三晚間靜坐，恍若入定，約二時許，醒來微汗，極其愉暢。又民十九秋，因避匪禍，遁入深山叢草中，自午後四時靜坐起至夜深九時止，大雨滂沱，如失知覺，經援救者喚醒，亦覺愉快異常。此種景況，不知是否確入禪定。

答：確是入定景象。當是宿世善根所發。宜保護，勿幸異也。

問：修禪定何以能得成佛。

答：凡夫常在生死，為造業故。造業，為起煩惱故。煩惱生於無明，無明由於心動。故心能不動，則漸與法性真如相應，與真如相應，便得二種智慧，一者如理智，二者如量智，便成大覺，而功德具神通顯，便得解脫。此為修禪成佛之義也。

問：當今禪宗，有無龍象。

答：宏揚禪宗道場，以揚州三岔河之高旻寺，及五臺山廣濟茅蓬最。其他蘇之天甯金山，浙之天童天目，皆是。禪宗不立文字，惟在參究。初學者，可閱雲樓之禪關策進，頓悟入道要門，及宗範，六祖壇經等。而肇論四種，亦是禪門眼目也。

（八）淨土

問：何謂淨土宗。

答：以往生淨土為修行宗主者曰淨土宗。其法以念阿彌陀佛回向善根，發願來世生彼極樂世界，仗彌陀接引願力，命終必定得生，既生彼國，即不退墮。義見阿彌陀經。

問：念佛名號，真正意義何在。是否因念佛即不思他事，而注意在佛身。抑有其他解釋。

答：念佛名號真正意義，一信抑佛德故，名以表德也。二令心有繫故，即居士所舉。三入佛願海故，佛自願眾生念其名也。四求佛感應故，猶子之呼父母也。

問：阿彌陀佛即無量壽佛，現在念佛人何以不念無量壽佛名。

答：阿彌陀本具無量光無量壽兩義。念無量壽不如念阿彌陀之全。又念無量壽有義可思量，心易分別，不若但念阿彌陀名，心無分別也。又稱名法門起於小本阿彌陀經。經云，聞說阿彌陀佛執持名號，乃至一心不亂，故今念佛但稱阿彌陀佛。

問：念佛名號有莫大功德，其原理究竟何在。

答：佛乃至極之德號，福慧慈悲莫與倫匹。佛具如是之德，故有如是之名，是名副其實也。名副其實，則名實不二，既名實不二，故名之所在，即實之所在。夫世人簽名尚生效力，而況佛名號乎。

問：識心念佛，固然是極有利益。然經載從前有一人於無意中念一聲佛，後來也得到利益。其中所以然，究竟何在。

答：觀經云〔諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故眾生心念佛時，是心即是三十二相八十種好，是心作佛，是心是佛〕此念佛得益之所以然也。誠心念者，其得益速而且著。不誠心者，得益犀而且隱。其不同處，在心而不在佛。故能同得利益耳。

問：念佛四十八法云，〔當思我此一聲阿彌陀佛，上窮有頂，下極風輪，塵剎眾生，一時受益，其布施不同思議也。〕云云。敢問一聲佛號，如何能布施此許多眾生。眾生受若何利益。並請詳示其以佛號布施眾生之方法。

答：此義重在一思字，即作如是觀也。心無邊際心內眾生亦無邊際。即此一心念一聲佛，佛聲亦無邊無際。正所謂心佛眾生。三無差別。故能如是布施耳。眾生所受利益，與我念佛利益等。其方法，即運心作觀也。

問：余讀省庵大師之四十八願發願文，甚願依之而行，因其悲願至廣，用心至周，實與地藏宏願相等。然思既然是好，何以省庵大師後諸大德如徹悟大師，蕅益大師，目今印光法師，諦閑法師，及其餘淨宗諸師，未見提創，豈不相宜乎。請教。

答：念佛重在發願。諸師之不提倡省庵之願者，或嫌其繁耳。須知一切生西願文，義亦賅攝。教化眾生，利在易行。故多從簡。

問：觀六祖壇經中，均以虛空為旨其言西方，則曰東方人欲生西方，則西方人將求生何方耶。此似西方乃人想像之處，未必是有。然彌陀經中則言極樂世界甚詳。又似有也。究係如何，乞垂告之。

答：性空相有，乃佛法中道之義。六祖以人不識性，故以虛空為皆，非謂相無也。其言西方云云，亦猶斯旨耳。彌陀經談相，安得不有。

問：日本布教師神月管長來臺灣時，有比丘向彼問有極樂國土乎。答曰：〔十萬八千程，十惡八邪也，觀無量壽經云，西方去此不遠，唯心淨土也，六祖云，說遠為其下根，說近為其上智，〕明指無西方淨土，頗疑，未詳如何。

答：布教師所答，但言其理，未詳其事。聞者不察，執理廢事，遂疑無西方淨土。若言其事，則西方對東方而言，淨土對穢土而言。如認為有東方穢土娑婆世界者，即不得不認西方淨土為有也。

問：講催眠學理的人，說一個人念佛能治好自己的病，或見神佛來臨，皆由自己之思想與信抑力演成功效與幻景，並不是獲什麼神佛的庇佑，真正甚麼神佛來現形。這種理論，與淨土門的宗旨大相庭徑。究竟孰是孰非，宜何取捨。

答：觀經云，眾生心想佛時，是心即是三十二相，八十種好，是心是佛，是心作佛，本無心外之法。既云由信仰力演成功效，如何再說不獲佛佑，不是真正。淨土法門，理亦猶是。其不同者，但催眠是術，念佛是道耳。

問：嘗聞念佛人云，佛經中有臨終一懺罪業消盡之說。竊謂此種說數，非所以勸人念佛，適足以開播虛之門。蓋為惡者恃此為護符，得以終身恣肆，反笑一般居士之朝課暮課持之如不及者為多事矣。是說也，果明載於內典耶。抑後人捏造耶。未讀一經，不敢臆度。還以質諸先生。

答：此係淨土宗觀經十念往生之說。但此亦未可僥倖得者。經中自有餘文，未可斷章取義，藉為口實也。

問：科學家以為修淨土者臨終見佛來迎，乃思念存想專注於佛有以致之，為心理作用，並非佛之靈感。如周鐵山居士見佛接引之事，亦有以為彌留之際，心神恍惚所起心理作用。然居士病中神識清明，毫無昏迷之狀，且示疾即預知時至，毫無痛苦，常人能如是乎。是知心理作用之說，似難成立但不無研究價值。望解釋之。

答：常人多以〔心理作用〕四字為不信佛法之中實。豈知即此〔心理作用〕正是佛法所說〔萬法唯心〕信此心理作用，即是信佛所說矣。與彼愚人聞朝四暮三則悲，聞朝三暮四則喜，何以異乎。

問：省元法師夢醒，見佛菩薩像滿虛空中，聞某法師亦曾三見阿彌陀，平日念佛能所不二，親證三昧，能見聖眾現前，臨命終時方能見聖眾來迎，若平時用功未曾見佛，臨終萬難見此瑞相。此說然否。

答：此策勵之語，非定如此也。經中下品惡人臨終念佛，且能見佛。況平日念佛者耶。

問：往生極樂者蓮花化生，則有形色。彌陀說法，亦當同類。然則按引娑婆世界，眾生，（靈魂）當以無形法身接引。何能捨彼土色相而遽顯法身乎。

答：法身是體，報化身是用。有體必有用，用即從體。現彌陀接引眾生。中下品皆是化佛來迎。來問末句，殊有誤會。

問：有等人欲求往生，而念佛精勸，早晚功課較僧為嚴，但心術不端，造言妄語，誣人之短，而貪瞋癡心並無間斷，此人果能到極樂世界而無罪否。抑或受惡口惡心之罪過歟。果屬將功抵過，而仍如平常人乎。

答：人果有求生西方之願，而又精勤念誦，即使三毒未除，亦必事後深悔。但得臨終念佛一心，亦得決定往生也。如其口是心非，臨終決不能無障礙，安得如願往生乎。

問：為佛辦事，輿己修身，果孰為勝。譬如與辦佛教，收回寺產，選僧整師，屢與私人交涉，因難萬分，不能偷閒念佛，與每日念經禮佛轉為自己求往生者，果能同一流乎。未知為佛辦事，較諸自己修身，異乎同乎。

答：佛門辦事，但為護法，功德當勝於自修。而顧人者，仍當念佛回向求生極樂，則與專修者無二無別。一切善業猶船，念佛猶搖櫓，發願回向有轉柁，未必資也。居士以無暇念佛為慮，須知念力堅強，即十念亦得往生。容何傷。

問：未受居士戒，但精勤念佛，亦能往生否。

答：雖未受戒，能不殺生，亦得往生。

問：在家二眾，惟制邪淫，夫婦非所禁，但當相敬如賓，作承宗祀想，不以為樂。但余恐能存此想而不動愛欲者，千萬人中難逢一二。夫娑婆有一愛之不輕，則臨終為此愛所牽。佛念不一，三昧難成。欲求往生，豈不難哉。

答：此我佛之所以讚歎出家也。然為居士說法，不得不姑作退一步講。為居士者，亦只要如是存心，即可節欲，減少愛情。又能知欲之障道，深生厭離，結果亦必不為所牽，而一心念佛。既厭娑婆，定欣極樂。發願往生，沛然莫御矣。

問：〔一句佛號，包括一大藏教，通宗通教之人，方是真念佛人，〕然則欲念佛者，須深明佛經瞭解佛義，而後方能謂之真心修持乎。假若一般不識字者，而有願守佛戒念佛，其能得了生脫死往生極樂世界乎。

答：當機立悟，即雖謂〔一句佛號包括一大藏教〕可也。通宗通教云者，並不限於文字般若。

問：照彌陀經云，當發願生西。然照金剛經說，厭三途苦，願生西，是有眾生相。

答：厭三途苦，願生西，是有眾生相，金剛經並無此說。然發願者，即發菩提心也。生西者，即悟無生也。發菩提心，為金剛經中事。無生，為金剛經中理。淨土般若，原無二致。

問：學淨宗者，當堅持阿彌陀佛一念，不使須臾忘。但據金剛經云，如法執不忘，是有壽者相。著相即眾生，無相即佛。不知所從。請示。

答：金剛經云，汝等比丘知我說法，如筏喻者。筏須到岸然後可捨，未生西前念不可捨。若在此岸而捨筏，如何到彼岸。若未生西而捨佛念，如何到極樂耶。淨土般若，義豈有違。思之。

問：或謂電峰門下，不念彌陀。諸佛國土，在一心中，亦如片雲點太清裹。即使住極樂世界八十小劫，與娑婆一書夜，了無延促之相。公竟云何，願有以教我。

答：永明壽禪師有淨禪四料簡。如何說不念彌陀。心包太虛，理實如是。不但無邊剎土，不隔毫端。即十世古今，亦不離當念。法住法位，安有大小，豈容延促。斯乃已證無生了悟實相之談。豈所論於欣厭取捨求願往生之士哉。

問：佛書謂〔生到西方極樂世界的人，共分九品，一菩薩既以菩提心救一切眾生脫離苦海往生極樂，因何又分九等之階級。然則西方極樂世界亦有階級之分乎。

答：〔九品〕云者，九種品類之意也。基於觀無量壽經，係指眾生之機而言，乃淨土行人淨業之等差，非階級之義也。又次據阿彌陀佛〔四十八願〕中之第四十五願，名為普等三昧願觀之，固無階級之分。

問：凡所有相，皆是虛妄。極樂國土既有形色，必有敗壞。彼佛壽命用語其人民，豈有無量無邊阿僧祇劫之理哉。

答：極樂形色是清淨法身所顯，是佛的不可思議境界。非同凡夫業報形色，乃是無常之法。經云，凡所有相，皆是虛妄。是顯實相無相一邊義。須知實相無相亦無不相。若就無不相一邊義言之，便顯一切法皆是佛法矣。幸勿錯會。

問：念佛求生淨土，試問娑婆世界眾生，皆仗佛力往生，則娑婆又變何種狀態。

答：眾生為正報，世界為依報。一眾生有一世界。娑婆眾生共一世界者，相似故耳，非真是一世界也。眾生皆往生，則世界皆淨土，而娑婆世界空矣。

問：佛法重因果律，其律應至嚴，佛力不得變易之。何以十惡五逆之人，臨終苦逼，教黍十念，華開金色，便得恃佛力往生極樂，雖則品位極下，而往生固與善人實同，比墮惡趣相差甚遠，以本應得苦趣之因，遇佛反恃其力而得極樂之果，是因果力完全失效用也。此是何故。望詳細解答，以開茅塞。

答：應觀法界性，一切唯心造。因果者心造之業，與夫心造之報也。凡夫心染，（即為無明所熏故）故造染之業報。佛心清淨，（全體真如實相故）故造淨之業報。染業報可思議，淨業報不可思議。因此不可思議之力非常偉大，故能轉染成淨。如漂白水，無論如何污穢之物，一入其中，即將污穢消除淨盡，而還為清淨潔白焉。極惡之人十念往生者，乃在善知識之指導，自己之悔悟，而又加以十念佛力，自然轉染業成淨業而得往生。如是因，（淨業）如是果，（淨報）效用依然，亦易云乎哉。（按智者大師十疑論第八條可以參考，十疑論見淨土十要。）

問：觀經〔佛告阿難及韋提希，上品上生者，……一者慈心不殺，具諸戒行，二者讀誦大乘方等經典，三者修行六念，回向發願，願生彼國，……〕與無量壽經（卷下）〔佛告阿難，……其上輩者，捨家棄俗而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德，願生彼國。……〕案此二經，前者無須出家，只要遵照（一）（二）（三）各項終身奉持，當得上品往生。後者惟有棄俗修道，方得上品往生。未悉究竟，懇請指示。

答：觀經，之上品三生及中品之上中二生，與無量壽經上輩等。觀經之中品下生與無量壽經中輩略等。然觀上品上生，雖不明言出家，而其云具諸戒行者，比丘戒亦攝在內，則亦攝出家沙門矣。但觀經分品從人，其義較廣。無量壽分輩依法，其義較窄。何以故。無量壽經，阿難當機，故上輩即說出家沙門之行。觀經韋提出希當機，故上品但說具戒等行，所以勸在家菩薩也。況觀經之下品三生，皆是惡人回心，而無量壽經之下輩，但舉十念法門，云不能作諸功德而已。何以故。觀經在阿闍世王宮內說，惡人在前，亦所以示勸也。此我佛說法之善巧方便焉。

問：無量壽經四十八願中，有惟除五逆之句。而觀無量壽佛經又許五逆往生。二經似相矛盾，是何緣故。

答：無量壽經四十八願中，惟除五逆句下尚有誹謗正法四字。觀經所收，指但五逆而不謗法者。以五逆而不謗法，旋必悔故。若兼謗法，則將怙惡不悛矣。又謗法即不信。資糧不具，如何得生也。（此義見曇鸞法師往生論注，）又沈善登報恩論有辨正五逆謗法不得往生說一文，可參閱。

問：彌陀四十八願中之念佛往生願，依康僧鎧之無量壽經譯文，則云〔設我得佛，十方眾生至心信樂欲生我國，乃至十念若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法。〕慈雲回向文曾引此願文，且將〔乃至十念〕之〔十念〕作念十口氣佛解。但依大阿彌陀經之念佛往生願文，則云〔十方世界諸天人民，至心信樂欲生我剎，十聲念我名號，必遂來生，惟除五逆誹謗正法，〕觀此則十聲念我名號，似不應作念十口氣佛解。未知法藏比丘初發此願時之願意，究屬如何。是單指念十聲的佛。抑是願十口氣的佛。請決。

答：經云十念，不明言十句，其意本有含蓄。慈雲十願法，以十口氣念為主，引用佛願，亦無不可。至大彌陀經經人潤飾，改定十聲，失含蓄意。不及魏譯也。

問：阿彌陀經所言〔極樂國土欄楯羅網行樹，皆是四寶周幣圍繞，〕是否彼土到處皆樹，且皆七重。抑或尚有一望無際別具勝境之地。欄楯羅網，如何佈置。

答：欄楯以為界，羅網嚴空，行樹飾陸各得其當，詳見無量壽經。

問：讀阿彌陀經，不外鋪敘池沼花鳥等種種莊嚴，如滬人說上海繁華，鄉人未到過者羨之。知識中人不免懷疑。惟經中〔一心不亂〕一語，為全經扼要處。念佛能至一心不亂，即如大學所云止於至善，知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。以佛學言，一心不亂即持戒，一心不亂即能定，一心不亂即生慧，得戒定慧，而結果可知矣。此言是否。

答：境界成就，有其因緣。一讀無量壽佛經或鼓音王經悲華經等經，皆載有阿彌陀佛莊嚴淨土之事實，豈可不信而目為虛誑乎。阿彌陀以願力成佛，故念佛者亦可以念力往生。感應之道，斷無差忒。其必一心不亂者，蓋不誠則無物，精誠所至，金石為開，感應成就，捨是末由也。以一心念佛為止於至善可也。知止而後有定云云，則非其義矣。又阿彌陀經上半敘述極樂境界，而一再曰成就如是功德莊嚴，此功德莊嚴四字，即包括戒定慧一切佛法在內。幸勿草草讀過。

問：據八識規矩頌，鼻舌兩識在二地以上，即不行矣。然阿彌陀經有飯食經行之文，並有思食得食之注語。豈色界諸天已能不食，而西方極樂反須飲食乎。當作何解。

答：極樂之食，亦非同人道之段食。色界諸天雖無段食，仍有觸食，即禪悅為食也。佛經言食有四種，一曰段食，即以破壞物體為食也。二曰觸食，受一種喜樂或悲苦事而覺腹飽也。三曰思食，雖不得飲食，但思有飲食當前，亦不覺饑渴也。四曰識食，無色界天意識未斷，即能延命如同食也。

問：彌陀經云，其中多有一生補處，多有者言外含少有之意。據要解云，極樂人民普皆一生成佛，人人必實證補處等語。然則我佛何不云皆有而云多有耶。

答：上既云皆是阿鞞跋致，當然普皆一生成佛。但未必一時同成佛。故一生補處，亦只得云多有耳。

問：阿彌陀經所言〔執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂。〕究作何解。乞詳示。

答：此有二解。一以一日至七日為執持之久。二以一日至七日為不亂之功。

問：（一）彌陀經所云之一心不亂功夫，要做到何地步才是。（二）每思澄靜現，斯境未審是一心不亂否。抑與相似否。若均非，則請示所得之法，及其造指真境，如何方名一心不亂。（三）有事一心理一心，未審指何。抑與彌陀經云一心不亂為同為異，或有淺深。（四）見印光老人文鈔中所示，若能一心不亂，定有感通，未審指何感通。抑能頓見本性，或能得大受用也。

答：（一）念佛功夫做到心不忘念佛名，他念不能雜亂時，方是一心不亂。（二）行者靜亦念，動亦念，無不念時，直至念外無佛，佛外無念，佛念雙忘，方造一心真境。居士思澄靜現，可說隨順一心耳。（三）事一心理一心者，蓮池大師彌陀經疏鈔解釋一心不亂之一心功夫也。疏云，如前憶念，念念相續，無有二念，信力成就，名事一心。屬定門攝。未有慧故。又云，如前體究，護自本心，故名一心。於中復二，一者了知能念所念更非二物，唯一心故。二者非有非無，非亦有亦無，非非有非無，離於四句，唯一心故。此純理觀，不專事相，觀力成就，名理一心。屬慧門攝。兼得空故。然此二種一心，事不須理，理必兼事也。欲知其詳，請閱文鈔。（四）感通者即淨土現前，見佛垂手也。

問：彌陀經云，一日至七日一心不亂，即可往生。能仁世尊云何修三大阿僧祇劫。

答：往生但不退轉，非即成佛。菩薩修三大阿僧祇劫，圓滿佛果。功夫淺深，豈可並論。

問：彌陀經東西南北下上各方，均有無量諸佛，各於其國出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言，汝等眾生當信是稱讚云云。是何方均可往生，而歷屆往生者均在西方，其故安在。敬乞明示，俾啟愚蒙。

答：〔汝等眾生當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經。〕此為六方佛各各宏揚彌陀淨土之語，並非稱讚自己國土，正是各各勸人往生西方。何得謂各方均可往生。

問：彌陀經云，彼諸佛等亦稱讚我不可思議功德而作是言，釋迦牟尼佛能為甚難稀有之事，此雖本師代述諸佛之言，然出諸佛口，何不隨上文統稱曰我，而亦自稱為釋迦牟尼佛耶。

答：既出諸佛之口，應當隨諸佛口吻稱釋迦牟尼佛，若稱了我，則是釋迦佛自己口吻矣。至上文稱我，乃諸佛自指之詞，並非指釋迦牟尼佛也。

問：彌陀經結文云，世間一切天人阿修羅等，聞佛所說，歎喜信受，將皆成佛耶。抑仍三道之舊，而不得與念佛往生者同得補處而不退轉耶。

答：淨土會上諸葛亮天人眾聞佛所說歎喜信受，即是依教奉行，一心念佛，待其命終，皆得往生極樂世界，往生之後得不退轉。何云不得同耶。

問：古德有念一三十六萬億一十一萬九千五百同名同號阿彌陀佛〕一句可得多數佛之言。若念此十萬句，豈不得數更多乎。請示。

答：亦可但以虔誠為宜，並不專在多數也。

問：末劫眾生，業重心粗，觀想殊屬不易，故蓮宗諸祖及現代淨宗泰斗印公老法師，均勸行者以持名為主。則釋尊於彌陀經特地啟示大眾，為末劫修道者之不二法門。但眾生機感有別，於持名外兼誦大乘經典及陀羅尼，亦發願回向。如此修持，未悉可否。乞示之。（若依觀經善導疏，蕅益大師彌陀要解，及徹悟語錄，皆主專持名號誦彌陀禮彌陀佛，如此方名正行，如兼其餘作業，名為雜行，未知若何，請附示及。）

答：持名專修，乃淨宗之徑路惟小本佛無問自說者主之。觀經惟下品生者主之。面上品上生，明明有讀誦大乘經典之行。及無量壽經亦攝在修諸功德發菩提心句內。故淨宗正行，乃在發願往生。三經一論之所同定。持名兼修，原無規定。鄙意如是。

問：念佛三昧意義如何。祈示。

答：三昧為正定。由念佛而得定境者，為念佛三昧。

問：親證念佛三昧者，其果位在何位次，抑聲聞果，或菩薩果。

答：念佛三昧，在聲聞法唯五停心位中有念佛觀，余位不修。在菩薩法論位次，亦當視其斷惑程度面定高下。若就淨土宗言之，當論九品位。證念佛三昧者，上品上生。觀經修行六念，為上品上生之因也。

問：念佛而未證三昧者，臨終是否亦得往生，其生品高下何如。

答：經許十念往生，當在下品。

問：念佛而證三昧，則其後雖不再證，或遇橫死亦得往生否。又密宗之本尊加持相應後，立即得自在往生，（即遇橫死亦得乎）其理事如何。他人何以知之證之。乞舉其事例。

答：得三昧者，業障清淨，不遇橫死，即遇橫死，或預知時至，或遊戲神通，正念現前，亦得往生。安世高赴會稽之難，善導坐樹顛而仆，殆其例歟。

問：修行念佛之目的為度已度人，超脫輪迴，往生西方。餘外另有目的否。

答：我佛出世本懷，即在度己度人超脫輪迴共成佛道而已。念佛目的亦不外是。（往生西方即為易成佛道計也）

問：往生西方有九品，其得生位次，須由行人功行淺深而定高下，固不待言矣。然西方乃圓具四土，曰寂光實報方便同居。今請問此九品生位，究竟何品屬歸何土攝。懇乞分別詳示。

答：下下品，下中品，下上品，中下品，生同居士。中中品，中上品，生方便土。上下品，上中品，上上品，生實報土。亦分證寂光也。

問：九品往生，高豫海會，超凡入聖，臨終固現頂暖瑞相。倘生極樂邊地化城，既未豫海會，得入聖賢類否。抑屬天道人道。

答：臨終捨暖之相，經論只說大概。但既係往生極樂，縱暫居邊地，畢竟得預海會。當與聖賢等觀。暖從頂捨也。

問：蓮宗有云，娑婆念佛極樂蓮生，念佛行人淨業成時，佛執華嘉來迎行人。然來迎之華，即平時念佛所感之華耶。或另是一華耶。佛來迎時，是將所感之華從寶池中拔來迎到極樂，插於原處耶。或來迎另是一華，到極樂時方將念佛人安於所感之蓮華中耶。

答：念佛蓮生，是從因感果之例。極樂境界是彌陀佛所化，依正不二。所生蓮華，佛來迎時，雖見在佛手，然仍不離極樂池中也。此種不可思議境界，幸勿惟常見測之。

問：往生論云，生則決定生，去則實不去。何義。

答：臨終在定之心，即是往生極樂之時。譬如影戲之換幕，何嘗易其地位耶。又如無泉電之傳聲播音收音，縱異其地，而絕無傳去之相。不去之義如是。

問：帶業眾生，亦可往生。倘使往生以後，而其所負已往各種罪業，須否逐一償清。

答：往生淨土，乃住淨土修行，消除業障，得菩提道。他日乘願再入娑婆，廣度有緣，即是清償也。

問：蘇東坡有西方公據，至元為窮和尚，至明為袁中郎，始生西。憨山大師再世為截流，始生安養。較之惡人臨終遇善知識開導，十念成功。何難易如是懸殊。請詳示。

答：蘇公臨終云，固中著力不得，故不往生。憨師側重習禪，故不往生。至後袁公截流專注淨土，皆得往生。蕅益大師云，得生與否，全馮願力之有無。誠確論也。至惡人十念成功，是下品往生，花開見佛極運。生雖速，而淨土受用則轉運矣。

問：生西時頂門發暖，其理為何。此種說法，經有明文否。

答：我人成胎時，以火風識三大和合，方成命根。故捨離。生西時，識從頂門出，故暖在頂門發，是超凡入聖上升之象。此種說法，大小乘經均有明文。頌曰。頂聖眼生天。人胸餓鬼腹。旁生膝蓋離。地獄腳板出。

問：生淨土後，不過是極樂人民之一。用何修行，方可成佛。

答：華開見佛，即是見道位，悟無生理，即是通達位。從此不退，修菩薩十地行門，分身他方廣度眾生，因圓果滿，乃至佛地。

問：西方二有，是獨影境乎，性境乎。抑其帶質境，或似帶質境乎。

答：按唯識論，境有三種。性境，獨影，帶質，也。五識及同時意識所者，為性境。意識所緣，三境具足，即定中獨頭及明了意識所緣者為性境。散位獨頭意識為獨影境。其中尚有有質無質之別。有質獨影又名似帶質境。意識緣心王心所時，為真帶質境。又真智所緣，通為性境。境既楷定，方可措答。西方二有者，彌陀極樂身土也。當時淨土會上，仗佛光明，顯見彌陀身土，如觀經韋提希等，及無量壽經阿難等親見者，是五識所緣，則為性境。若後世念佛人惟依經文作觀而緣者，有質獨影境也。又初心念佛，作意提持，念念無間，其境分明者，為有質獨影。又為似帶質境。若久念純熟，不作意持，自然一心，其境湛然不動，現量緣者，性境也。若其成就念佛三昧時，則是真智所緣，亦性境矣。

問：凡一期報盡，異熟識隨淨行業力超生安養之後，其人仍有粗根否。或全屬意識作用。如有浮塵粗根，則是業所集之色蘊，非一真法界之境矣。果爾遂成渾渾噩噩耶。

答：念佛人報盡得生淨土，全係已願與佛願相應，仗佛願攝受之力，能令當人穢土業報根本消除，淨土業報頓然發展。換言之，即第八識中有漏種子完全失效，無漏種子大起現行，故得托質蓮胎樓身淨域，與上善人而友，成不退轉之器也。此人生西後，但有無漏微妙色蘊之根，而無有漏浮塵粗色之根。此是自己淨業感引彌陀願力加被使然。如一滴水投入大海，有不具足海味耶。生淨土者，有佛相好，得六神通，聖教具在，奚患渾噩為。

問：諸家論外凡往生，但言得生同居士，感化佛來迎，並未聞有叩得生報土見報身彌陀之說。善導觀經四貼疏卷一，首玄義分，據同性經，無量壽經觀經等聖言本量，斷知為報，並說凡言報者，因行不行不虛，定招來果，以果應因，故名為難又三大僧祇，所須萬行，必定應得菩薩，今既道成，即是應身，斯乃過現諸佛辨立三身，除斯已外，更無別體，縱使無窮八相，名號塵沙，克體而論，眾歸所化，今彼彌陀，現是報也。謹案考諸往生論注等，雖言一切外凡夫人皆得往生，但並未言見報身報土。歷來講家亦無此說。如游心安樂道中，辨彌勒所問經十念之文，非凡夫念，不雜結使念，亦遂生，其意無非發菩提心感佛迎而已。若言報土，然是實報莊嚴土。考此土須至理一心不亂，豁破無明一品，乃至四十一品，始得生彼。夫內凡到此品位，尚不易易，何況外凡。意者或如圓中鈔所辨之實報穢土耳。然此亦不合教理。觀經疏鈔明言此徑菩薩居，無有二乘，二乘且無，何有凡夫。比諦公演義言，仁王經三賢十聖住果報，乃借別而名圓。三賢十聖，借別名也。住果報，名圓位也。三賢十聖既與十聖同住，驗是實報，不證中道，萬不能入。然則善導之說。究何歸趣。近東瀛法然家法，亦主張善導之論，如何如何，不可不辨。故乞詳示所以。

答：論彌陀淨土，有謂但化土，有謂但報土，有謂具二土。但有報土者，除善導四帖疏外，尚有楊仁山先輩之彌陀報土說。（見等不等觀集錄卷一）餘如迦才淨土論，（卷上）懷感釋群疑論，（別明身土章）皆具二土。至凡夫往生究生何土，則凡主化報俱有者，都不執定生於一土。故釋群疑論云，以佛本願力故，令彼地前菩薩（等凡夫）生受用土，不可一向判令不生也。迦才淨土論云，坌論有此三土，若委曲分別者，眾生起行既有千殊，往生見土亦有萬別也。若作此解者，諸經論中，或判為報，或判為化，皆無妨難。……但信佛語，依經專念，即得往生，亦不須圖度報之與化也。他若雲樓疏鈔云，極樂是同居士，而亦通前之土。（方便實報寂光）所云通者，隨其機異，所見亦異，有於同居見寂光土，有於同居見實報土，有於同居見方便土，有於同居但見本土。……則極樂者，雖當變化，亦可受用及法性也。最痛快者，蕅益要解云，極樂世界正指同居淨土，亦即橫具上三淨土。又云同居眾生，以持名善根福德同佛故，圓淨四土，圓受諸樂也。又云唯極樂同居一切俱非，一切俱是，十方佛土無此名相，……非心性之極致，持名之奇熏，彌陀之大願，何以有此。統上數說觀之，是知彌陀淨土不可思議，不可以尋常凡聖階位及所住報土為衡。至善導法然楊仁老單說實報，蓋就通圓優勝邊言。欲求妥善，莫若蕅益。

問：淨土非一任人往生，自不可參與門戶知見，凡諸學淨土者，同如龍樹十住毗婆沙所說易行道也。雲樓法彙答四十八問云，諸佛誰無淨土，彌陀亦有穢邦，但遵現教，毋用他求。又明言但守生西之志，如徹悟所謂釋迦再來，亦不捨西也。復次道綽安樂集卷上引大集月藏云第四五百年，白法隱滯，約時被機，勸歸淨土。又稱韋提大士因緣，為欲前生者導後後生者訪前也。彌陀疏鈔卷四云，昔奘師謂內院易生良以兜率之離之世可計由旬極樂之去娑婆，歷多佛剎，彼論地不論因，今論因不論地，義各有取。然極而論之，奘師為當時一類之機，此經為萬世常行之道，此外千經萬論導歸西方，已人所感受稱，不侍論矣。何故時下猶有人輯慈宗三要，願生兜率內院者，豈於古德論兜率與極樂難易未之聞乎。抑約時被機，此導歸兜率為普攝，超過極樂乎。某封拙懷迷，不敢妄評，但不得不備聞其義。

答：來論云奘師為當時一類之機，此經為萬世常行之道，二語盡之矣。慈宗三要輯，或亦為現時一類之機也。其義云何，請以質諸輯三要者。

問：時下有說人間淨土說者，義自無乖，意非究竟。若真人間淨土已備，又何待本師出他方淨土之說乎。若言其理，則唯心淨土十萬億國外，亦何嘗非唯心。且正報何嘗非自性哉。沈彀成不云乎淨土乃唯心之淨土，實有可到之地，彌陀乃自性之彌陀，實有可見之人，十方國土，不出現前一念蕞爾心性。今單言人間淨土，不但於諸佛倡他方佛土之聖教有違，且亦未達心性之理。況娑婆本穢，所謂愛不生娑婆乎。

答：人間淨土說，亦以現代眾生有於西方淨土不能契機者而倡。正本唯心之理而建立。尚有倡東方淨土，亦同此意。然此皆方便之談，借此接彼（西方）可也。是此非彼不可也。我之所見如此。或曰西方淨土，乃士劫以前彌陀願行之所創造，若果有人以其相當之行願而創造之，安見人間東方之不可造哉。但成就 之時間，有問題耳。

問：顯密雙修，可生淨土乎。

答：顯修可生淨土，密修亦然。雙修當然可生。但密修須有師傳，修法嚴密，不若顯修之自在。非普被法也。

（九）密宗

問：佛法密宗相傳，係〔釋迦如來滅後七百年時，龍猛菩薩開南天竺鐵塔。遇金剛薩埵受職灌頂，秘密法門方傳於世，〕然則釋迦如來入滅以後，數百年間無所謂密法也。又據藏僧云，〔印度蓮花生大士，係於釋迦如來涅槃後八年隆生於西印度乳子海之蓮花中，在印度及尼泊爾等處弘揚顯密，八百餘年，為康藏紅教第一代大祖師，〕是釋迦如來入滅以後數百年間未嘗無密法也。又康藏喇嘛，有不承認開南天竺鐵塔之說，究竟藏密傳法師承如何。請詳為開示。

答：中國西藏兩派密宗承傳，顯有不同。南天竺金剛薩埵所傳，行於南方。蓮花生大士所傳，行於尼泊爾等處，即北方。至云〔無所謂密法〕及〔未嘗無密法。〕皆是居士所遍計，與實際何關耶。

問：佛教有顯密二宗，所謂顯密者，是否顯即顯明公開，密即秘密私傳之義，如顯密之別在此，則佛法乃正大光明之道，一切修持方法，均當明顯示人。何得私相授受，而不普利人乎。此理不明，敬祈解答。

答：密宗密字之意，即非尋常之意。尋常易曉者，如顯露，故曰顯教，特別難解者，如秘密，故曰密教。以印契為佛身業，以咒語為佛語業，以字種為佛意業，如記號然，唯局內人得知，非局外人所能曉，故曰三密。然此密義，乃就眾生邊說，非佛有所秘也。至於重師承須傳授者，以其事相煩重，非文字所能盡達。故又如學校施教，非考取及格者不能入學聽講，豈學校亦不公開乎，不普利乎。

問：真言為佛法密宗，當佛住世之時，印度外道甚多，是否佛恐外道竊取佛法以濟其私，故為密傳。若誠心求學，未經人傳，照書私念，名為盜法，究竟有無罪過。佛曾有言，如有手書此經咒者，如佛親口傳授。何以現時習密宗者輒視為神秘，雖有誠心求學者，即僅能利益童子與超度亡魂，如護諸童子經中兩咒及大樓閣等咒者，亦不肯傳。按以上各咒，並不能助人為惡，是豈宏揚佛法之旨，乃竟有因此甘草破誑言之戒而不惜者，是誠何心。況此刻中國習密宗者甚少，而習者又吝不傳人，將來恐有失傳之日。

答：密宗即事融理，故於事相極其重要。又因事相容易襲取，故重於親授。而傳授之人，須有教授阿闍黎資格方可。否則照書自習，亦不無功德，但於密宗為不如法耳。

問：近閱西南和平法會一書，係西藏多傑覺拔尊者所著內載密咒之種類甚多，如金剛心咒藥師佛咒長壽佛咒黃財神咒等，各有不思議之效力。據云欲學密法，首重師授，如無師授，一切密法皆不能成，用功縱勤，亦不過成魔而已。弟讀誦之下，心中憂疑，因彼云如無師授不靈驗。然我等常常持誦之大悲咒。亦密法也。並無師授，豈皆不靈驗耶。彼又云，念阿彌陀佛者，亦須學密法，求生西方為極易之事，顯教念佛為極難之事。又須修長壽法以保延其壽命，否則恐立即恐立即生西，減短此土之壽命云云。弟讀至此更疑糊不決也。此等說法，究竟確否。再書上所載之大白傘蓋藥師佛咒等，我輩無師傳授，可能念誦否。如不能持誦，則我國通行之大悲咒等，亦密咒也。豈均不能持誦耶。望大善知識詳細賜示，以開茅塞，不勝懇禱。

答：顯宗密宗，立法各異。吾人日常所誦之咒，雖是密咒，但既是係顯宗人修，無須遵照密宗教誡。誠心念誦，咒之靈驗，事實具在，何庸生疑。密宗修法繁重精嚴，三密相應，其效當然神速。然念佛人依淨宗修持臨終決定往生，奚必性急也。大白傘蓋咒即楞嚴咒心，藥師佛咒即朝課十小咒中藥師灌頂真言。如嫌無師傳授，不妨就能誦者一受之。

問：余雅不喜密宗盜法之說，以為皆阿闍黎的名聞利養計，故為此說，非我佛平等法施之本懷。然密宗諸咒，純講梵音，唐人譯音於今已異，若用反切南北不同，以致欲持大悲準提者，心終懷疑。前佛學書局所贈金光明經諸咒，以藏英日三文對照甚妙，鄙意仍不普通，不如以現行之注音字母譯之。

答：以注音字母譯咒，且俟能者。至密宗之重師承者，以多屬事相，有非親授莫能詳者，梵音其一也。未可以不平等目之。

問：或云北京雍和宮，有歡喜佛者，男女作抱持狀。西藏喇嘛僧多崇拜之。後學心竊有疑。夫佛為大覺之王，豈亦有欲。抑係後人胡造，或邪教，或實有之，而名何佛。後學心愚而多疑，且有執著之病。祈詳細釋示，以指迷途。

答：按密部有〔大聖歡喜雙身大自在天毗那夜迦王歸依念誦供養法〕等經，經云，大聖自在天是摩醯首羅大自在天王，烏摩女為婦，生子三千，左千五百以毗那夜迦王為第一，行諸惡事，右千五百以扇那夜迦王為第一，修一切善利。此扇那夜迦王，則觀音之化身也。為調和彼毗那夜迦王惡行同生一類，成兄弟夫婦，示現相抱同體之形。其像作象頭人身，示不同其餘。毗那夜迦已為誘進入正見，故謂如象王，雖有瞋恚強力，能隨養育者及調御師也。又按經此二天，均是權化之身。毗尼夜迦王是毗盧遮那佛隨類化身，即男天，其女天為觀音菩薩化身，故修法須敬禮此佛菩薩也。修此天法者，能制三業懈怠，除其懈怠，故障難永絕不起。若行者多障難除，唯修此大聖歡喜天法能除之也。○密部諸法，均有密意。須正思惟，如法信解。

問：佛淨土，凡修顯教者，無不認定西方極樂世界，若信願力深，必得接引往生。人間淨土，凡修藏密者，無不認定係香拔拉國，若持密成就，必能乘願轉世。此從教理而顯教相者也。只是香拔拉國位於印度之北，若論地理便函利非常，自非極樂世界從是西方過十萬億佛土可比，不審普通梯航可能達否。近來飛極靈捷異常，又不審航空可窺影其莊嚴否。

答：生香拔拉者，亦須依法修理工成，方可轉世往彼。未修法者，莫知能達。

問：香拔喇究竟在北印度何處。是否實有。

答：香拔喇國既在此土，當是實有。然以時節因緣，隱而不現。（苟非其人視而不見）未可知也。

問：佛學半月刊時輪金剛法會專號封面上，班禪額爾德尼法師像，左右手所持之物，是何物。請示知。

答：所持者，為兩把〔吉祥草。〕時輪金剛法灌頂前，用以祈夢占善惡業之有無者。

問：時輪金剛經內載無量妙諦，以無師承，不得受用。但是未參加灌頂法會，能請此經否。

答：時輪金剛經尚未譯出。杭州開法會時，有開示錄及修法簡本。但未預法會受灌頂者，不得漫修也。

問：彌陀經云佛法滅時，此經多存百年，而奉承時輪者又云密教更多住世百零三年。何故。

答：香拔喇藏密稱為北方淨土，極樂世界係西方淨土，末法得淨土法而延長，其理同，故其事同也。

問：佛門弟子無論修顯修密，均須因於菩提。但修顯則當尊重戒相，故有五戒十戒沙彌戒具足戒之定序。惟修密則於戒相難守，悉從善巧方便。至若食肉，拋必違犯殺戒，因果互為，受報未了，自既不利，他於何有，似此仍能以方便而善巧之否。

答：學密亦步亦趨須受密戒。食肉之開，在密乘戒有規定者。勿以門外人而疑之也。

問：佛學半月刊記西藏密宗大德多傑尊者傳法，有云，阿彌陀佛為應身無量壽佛為報身，頗生疑慮。就余所知，阿彌陀佛為梵音，而華譯則為無量壽與無量光。今多傑尊者尚有報身應身之別，是義云何。請求開示。

答：一切佛俱有三身。應身壽同凡夫，故但有無量光義。報身壽本無量，故以無量壽名。光壽不二，即法身寂照不二義。如此判別，於義甚當。今應身佛不用譯名者，亦猶我國稱光中化佛曰阿彌陀佛也。

問：多傑尊者所傳彌陀長壽合修法，照義解釋，是一方面修淨業，一方面延長娑婆壽命。而尊者云長壽二字，即無量壽。余甚不解，請示。

答：長壽佛即無量壽佛。修長壽佛法，義取延長壽命以利進修，增高生品，並非欲長住娑婆也。

問：藏密彌陀長壽合修法，學人急思請得照法修習。倘將來自己修習有得，不知可轉傳他人否。

答：此書已由佛學書局出版，可購請也。將來修習有得。不妨方便轉傳。

問：綠度母咒如何不必經過灌頂。綠字作何解。

答：綠度母咒，乃藏密中咒。度母身現綠色光明，故稱為緣。凡依密法，須經灌頂。但經灌頂者，蒙師許傳於他人，則他人受持者，即有間接灌頂之效。

問：真言宗戒律為要，何獨盛於不重戒律之日本。

答：真言宗欲其有效，非淨戒不可。日本不重戒律，然習真言宗者，須要先持三昧耶戒。至其盛者，不過習者之多耳。我國失傳，遜於日本。非真隆盛也。無戒律之密，變成魔術，西藏紅教喇嘛之流弊如此。

問：王弘願居士學東密，得阿闍黎傳法灌頂，與僧伽並躋。此事如何。

答：此係大乘菩薩態度。然非真實得悉地者，獲罪非輕也。

問：油頭王弘願居士設壇傳授密法，某方以其非出傢俱足比丘，嚴辭反對。王居士根據大日經蘇悉地經，謂毗盧遮那如來為結頂相，若是比丘傳密，須以右手作拳舒大拇指，屈頭指押大指頭上，令頭指圓曲，故居士可以傳密法，而比丘次之。竊聞法身遍虛空，無有男女形相可得，而今修到大日如來，尚有頭髮有無問題，是何意義。

答：密宗重觀相，毗盧遮那像有髻，故有結頂法。若言其理，則法身無相，亦無不相。何妨有髮髻耶。

問：學佛最忌執著，而修密宗者心持咒手結印，豈非著相有為法耶。

答：忌執著者，為其障道也。若能入道，何忌之有。如念佛者執持名號，信願生西，豈患執著乎。況修密宗者先觀心空，然後持咒，法印修畢後，仍須觀空，方有效果。金光明最勝王經有依空滿願品，言此理甚詳。又般若心經以無所得而得，皆同此理。勿謂密宗著相也。至無為法者，指法性真如而言，乃說果，非談因也。不宜於修法混評。

問：持咒的效力，究竟在能持之心，抑在所持之咒。若在能持之心，則無論任何咒，只要心理上同一信仰與懇切，所得效驗必是一樣。若說在所持之咒，則且無論世界各國之音聲歧異，即就本國論之，南方與北方亦大大差異。按咒本來是專注重音，音既不同，必有錯誤，如何能得效驗。不知此事究竟如何。

答：持咒效力，乃三力所策發，一能持之心力，二所持之咒力，三本尊加持力。（持咒時如本尊親臨然）至於咒音願以梵音為準，但未識梵文者，隨所教授可也。（因密宗重師承，顯宗可放此）

問：密宗持咒最重梵音，其故安在。

答：咒名羅尼，義云總持。欲令一切眾生解悟，故用梵音。梵音者。此世界之原音也。猶我國之用國語，則能令十三省人多領解。

問：近年密教重與始唱持咒必經師授之說。然先年亦有持白衣準提大悲等咒者，既未經師授，又係不與梵音皆同之漢音，亦有靈應，其故何在。

答：是在誦者誠心所感。

（十）戒律

問：何為五戒。

答：五戒者，不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不飲迷醉之品。

問：何為八戒。

答：不殺，一也。不盜，二也。不淫，三也。不妄語，四也。不飲酒，五也。不著香華鬟不香塗身，六也。不歌舞倡伎不往觀聽，七也。不坐高廣大床，八也。此八戒不單持，須合一齋法，謂不非時食，故曰八關齋戒。

問：十重戒何如。

答：第一殺戒，第二盜戒，第三淫戒，第四妄語戒，第五酤酒戒，第六說四眾過戒，第七自贊毀他戒，第八慳惜加毀戒，第九瞋心不受悔戒，第十謗三寶戒。

問：四十八輕戒何如。

答：第一不敬師友戒，第二飲酒戒，第三食肉戒，第四食五辛戒，乃至第四十八破法戒。名相甚繁，可檢律藏。

問：何謂比丘。

答：具足佛戒，能怖魔眾，清淨活命者，謂之比丘。故有三義，一破惡，二破魔，三乞士。

問：何謂比丘尼。

答：謂比丘之女者，所受具戒，較比丘多一百條。

問：何謂學戒尼。

答：尼受具戒前，先應學戒二歲，故有此眾。

問：何謂沙彌。

答：沙彌此云息慈。謂息世染之情以慈濟群生也。初入佛法受出家十戒，方得稱此。又譯云勸策男。

問：何謂優婆塞。

答：在家信士能持五戒者，稱此，義翻清淨士。又云近事男。謂親近承諸佛法也。

問：何謂優婆夷。

答：此云清淨女及近事女，在家信女之稱。

問：在家學佛未受五戒者，可否作蒙山施食。

答：未受三昧耶戒，不應施。

問：余未受五戒，而在蓮社念佛會通俗講演，身著俗衣，對眾宣演，未知可有罪咎否。

答：以至誠心慈悲心如義宣說，並無罪咎。

問：在未皈依僧寶以前，對於居士五戒自受遵守，及制縵衣禮佛，有犯佛制及盜法之罪否。

答：佛戒自動遵守，固屬至善。但制衣非經過受戒儀式不可。

問：在家居士著海青是否犯律。

答：海青非佛制衣，乃是唐代華服。與律無關，不應有犯。

問：在居士林見有某寺傳戒通告不知彼要錢否。其中有七衣缽具，何解。

答：居士往受五戒，需時不多。住寺日少，費錢亦不多也。七衣，乃比丘之袈裟。缽，比丘食飯之碗。具，跪拜用以鋪地之具。居士受戒，不需此也。

問：竹窗三筆謂居士不宜著三衣，其說然否。

答：三衣皆福田衣也。出家受具足戒名僧寶，可著。居士須受優婆塞戒，可著缽衣。（即無條相之縵衣）未受五戒之居士，縵衣尚不能著，況三衣乎。

問：北平女子佛學院院生皆不著海青，唯披搭衣。此例現今居士仿之如何。能普及否。

答：於理亦可仿行，然偏差事卻失威儀。海青雖同唐代俗服，然搭衣卻與彼相稱。如著現代俗服，宜仿喇嘛搭衣，方相稱耳。

問：北平女子佛學院院生俱無海青單披搭衣一則，愚聞居士皈依後方可著海青，如披搭衣須待受戒。未識此說確否。

答：既披搭衣，想必已受戒者。居士所說不差。

問：受五戒居士，性誠實，作佛事時，身披祖衣，設放瑜伽，違佛法否。有功德否。

答：祖衣是出家大僧的法服。僧非法師，且不可披。何況居士。放瑜伽施食，亦出家法師之事。居士地位，不宜作此項佛事。惟蒙山施食。（晚課中有）居士披禮懺衣（即縵衣，受五戒者可服。）行之可也。

問：優婆塞五戒，以不殺生為首，誠以冤相報，終無了期也。然有事時親朋畢集，無事時妻弩自由，縱具慈悲之心，難免暴虐之行。奈何奈何。

答：既受五戒人，自要隨處留心，即有宿習濃厚，到得當面關頭不能制伏者，仍須過後大生慚愧，痛革前非。

問：受五戒者，服用皮革骨角絲綢，是否犯戒。食肉與服用皮革絲綢，厥罪應如何差別。若云相等，何以法師可披綢衣。若謂披之與彼蠶類有緣，為將來得度之因，謂為長物之善根。然則法師當多食肉，使被食之眾生得解脫，何素食為。請析之。

答：五戒但戒殺生。不食肉，係大乘戒，長養慈心也。用皮革等，例同食肉。如從嚴格，亦當戒之。至長物善根之說，可與智者道，難與俗人言，所謂如來密意之類也。西藏密宗不忌食肉，此皆出格作略，豈可以庸凡而冒為之耶。

問：佛經中五戒莫重於戒殺生，戒邪淫尚在其次，則何以萬惡淫為首乎。

答：五戒中戒殺至究竟，戒淫不過戒邪淫而已，故殺先而淫後。萬惡淫為首者，乃世間維持風化之語，非佛書語也。

問：居士求受五戒，正式婚姻亦要脫離夫婦間事實乎。

答：五戒第三但戒邪淫。正式夫婦，不在戒內。

問：五戒唯斷邪淫，未嘗言禁婚嫁。未婚青年受優婆塞或優婆夷戒，俗師輒言不可復婚嫁。此言也，一則阻止佛化普及青年，二則與佛經無根據。高明對此如何。

答：俗師之言不可從。未婚嫁受戒之青年，婚嫁之後可以專一相待，不致有離棄等變。正是佛法裨益家庭，豈但端正風化而已哉。

問：經云，日常持素念佛誦咒之人，常有吉神隨護。然在家居士雖守五戒，對於夫婦正淫之際，此吉神仍隨護而不之避乎。若避而去之，則此種行為固非犯戒。若不避，豈不漬之乎。

答：吉神亦是受五戒者。對於夫婦間事，神固不以為惡也。何漬之有。然若不守時禁，或不依正道，則神亦疾視之矣。

問：五戒可開否。開遮持犯之義如何。何謂犯而不犯。何謂央掘摩羅彌殺彌慈，和須密多淫而梵行，祇陀之惟酒惟戒，末利之因妄成仁，文忠終身不醉，思遠醉勝醒人，以上其人事實如何。

答：五戒之開遮持犯，有五戒相經箋要一書，可請閱之。至開遮持犯之義，開者行也。遮者止也，持為守戒，犯為違戒，義有四句，有以開為持，有以遮為持，有以開為犯，有以遮為犯。犯而不犯者，菩薩之權行，非常人所能學也。

問：酒為五戒之一，為亂性故。今吃不醉之甜酒糟，是否犯戒。

答：糟未成酒，且非飲品。既吃不醉，云何犯戒。但若代酒飲之，則成犯矣。

問：酒從糟出，糟雖未成酒終必成酒，學佛者似不宜吃。而尊答某君問吃甜酒糟為不犯戒，是權是實。

答：戒酒之意，願為醉後破戒而設。如吃糟致醉，果亦當戒。但吃甜酒糟，則無醉事。故可不戒也。

問：儒家云，身體髮膚受之父母，不敢毀傷，……而佛家則以燃戒為功德，祈示其理。堂上擬赴受戒，為子者可代燃否。

答：受戒非必燃香。惟受菩薩戒者，經有燒身燒臂燒指之文，因菩薩須有捨身救世之決心，故令受苦行以見志。燃香但其微苦者耳。受五戒者可不燃，願燃者亦聽之以表發菩薩心也。代燃殊可不必，以燃香並無若何痛苦也。不燃頂，可燃臂上。

問：居家受戒者，可否自行在佛堂發願。抑或非得在高僧前舉行不可。若無高僧，能否由貴刊介紹通信受戒。

答：戒稱為受，必有所授。在佛前發願自受，準諸菩薩戒經，雖可自受。不過須先殷勸禮懺，得見好相，方乃有效，亦屬難事。至於僧前受者，但得此僧四重清淨，（殺盜淫妄）即可為師。若通信受戒，恐非如法。復次，受戒重在能持，若果已能持，雖未作此形式功德，亦與曾受者等。若有作此形式之必要者，何妨效善財之行腳耶。

問：在家二眾持戒，總不若出家二眾之精嚴。雖時常生懺悔心，終不能謹遵佛制。有救濟法否。

答：環境所牽，毫無辦法。但盡在家修持之分，亦為佛所許可也。

問：聞受持八關齋戒，若在無僧之處，可自在佛前稟受。然否。其儀軌若何。

答：受八關齋法，金陵有刻本，曾見合訂在大悲咒持誦簡法內，請檢閱之。

問：八關齋戒中，不坐高廣大床。如何是高廣大床。

答：即甚裝璜寬大，能睡兩人以上之眠床，或現今之沙發椅沙發榻其舒服者均是。

問：如係眠床，則受戒者不能睡眠乎。

答：非也。只要用一人獨睡的小眠床可矣。

問：坐高廣大床，於修道有何障礙，於佛法有何違犯。

答：能增長放逸懈怠與淫欲也。違犯不貪欲不放逸減少睡眠。

問：八關齋戒內高廣大床，與日常臥床，有何區別。除高廣大床以外，可坐乎。想坐既不可，睡則當然不行，是否即一日夜不就寢乎。又不非時食，是否除午正食外，即一日一夜不再食乎。

答：高廣大床，即世俗之床。不高廣者，即世俗之鋪，此臥床也。如論坐床，即今之凳椅，普通凳椅即非高廣，如此戒者，非取不就寢，乃防放肆寢也。不非時食，係過午不食，至明日天明方可食也。

問：尊答中有謂〔菩薩戒盡未來際乃至成佛中間不斷受持，非如餘戒之但一生受持也，人受幽冥戒，即依梵網戒本之十重戒，令盡未來際受持之耳，其意令其仗此持戒功德，即生天上人間，不墮三途苦趣也，〕一段見佛學半月刊六十一期。然設有人焉受持菩薩戒，或幽冥戒，若非專志淨土，乃轉生天上或人間，就生人道言，呱呱墮地，成年以前，未必仍舊持戒如故，則不免有犯科作奸諸情事，依不斷受持義，應認犯戒。若自重受戒時起算，則非不斷受持。然則應從何解。

答：菩薩戒為諸佛之性戒。所謂若受諸佛戒，即入諸佛位。故極鄭重工業。如其故犯，須懺悔至見好相，即為得戒，不須重受，故有不斷之義。況受時須如是發願乎。若幽冥戒為亡人說法，無盡形壽之義，故但取諸佛性戒耳。

問：戒律共分幾種，有何分別，僧人頂上所灼香疤多寡，有無一定，統祈詳示。居士受菩薩戒，亡人受幽冥戒，是何詳情。並請示知。

答：戒律在家人受，有五戒八戒菩薩戒三種。出家人受，有十戒二百五十戒菩薩戒三種。若出家女眾尚有式叉摩那六戒，其二百五十戒亦增多一百條，為三百五十戒，則有四種矣。僧人頂上香疤，是燒身之一種苦行，梵網菩薩戒中有此規定，非一切受戒都要燒香疤也。多寡本可隨自發心，而無一定。菩薩戒本有善生經梵網經及持地經三種，依據何本受者 ，即照何種條文守持。惟在家者，改淫戒為邪淫戒耳。其餘亦有適用不適用者，亦不難辨別也。又菩薩戒應盡未來際乃至成佛中間不斷受持，非如餘戒之但一生受持也。人受幽冥戒，即依梵網戒本之十重戒，令盡未來際受持之耳。其意令其仗此受戒功德即生天上人間，不墮三途苦趣也。

問：三昧耶戒何義。

答：三昧耶梵語，有誓願警覺除障垢等義。密宗所受之戒，名三昧耶戒。

問：學佛之道，曰戒定慧。非持戒嚴淨，不能由定入慧。所謂戒，是否必出家受持比丘比丘尼戒。若在家受持五戒菩薩戒，亦可由定入慧，得證果否。

答：比丘比丘尼戒，利於出世。菩薩戒，利於入世。出世之後，再行入世，方可為芬陀華。況出世修定易，入世修慧易，先定後慧亦須先出世而後入世。釋迦佛祖，亦則出家而後示成佛道。可知在家菩薩戒，未有證果分也。

問：佛視眾生平等，則男女理無軒輊。然比丘尼對比丘，何以有八敬法。（節錄中本起經姨母求度）

答：業障比較，女重於男。受持八敬，遠離褻慢，令成法器也。

問：翻譯名義卷三中之式叉摩那學法女，十八童女應二歲學戒。又云小年曾嫁，能持六法，二年練身，可知有胎無胎。盜人四錢，斷畜生命。此義云何解。

答：女眾受比丘尼戒前，應先修學戒法，持六種戒，一以覘其能持具足戒否，二以俟有孕者產後方受具足也。盜人四錢者，此言盜戒毀犯成軌之範圍，以盜人四錢以上為犯，若不至四錢，則不為犯也。斷畜生命者，此言殺戒毀犯成就之範圍，言斷命，則成犯也。

問：比丘尼受大戒後，令作三時繫念佛事，有謂不合法者。是佛法本來平等，今男女修作歧視，究竟何故。

答：比丘尼已受大戒，可作法師繫念佛事，非不應作。

問：僧赴五觀堂食時觀法第三節云，防心離過貪等為宗一句，不解何義。

答：應離之過尚多，而以貪瞋癡慢等為最，故為宗也。

問：具戒比丘，佛制三衣。其一五衣，梵名安陀會，此譯往來雜作。其二七衣，梵名郁多羅僧，此譯清淨入眾。其三九衣，梵名僧伽黎，此譯究屬何等事相。又披服僧伽黎，宜於何時何地，及比丘中之何等地位屬此制服。佛制衣定壞色，何以講經法師，多披紅色衣。

答：五衣如俗短衣，七衣如俗常禮服，九衣如俗大禮服。僧伽黎此譯入王宮聚落之衣，猶俗朝服。然今比丘說法作住持者服之。紅色衣類，是俗所供養。自制服者，宜遵律藏。

問：比丘閒常服著之圓領大袖長短衣，梵方既無，此方究應以何命名。

答：比丘常服，都係唐代俗服。今僧家通名海青大掛等，於制無妨，不必改名。

問：戒德僧徇俗情披祖衣向人家宗親前拈香回向，違佛法否。

答：回向時必先誦經咒佛號拈香合掌致敬，尚屬可行。惟當前並無佛像卻有人家祖先像位，故不宜禮拜。

古家佛學答問卷三終