占察善惡業報經講記

周家麟居士講述

壹、講經因緣

貳、釋題

參、略釋體用

肆、次釋譯人

伍、正釋經文—序分

伍、正釋經文—正宗分

伍、正釋經文—流通分

壹、講經因緣

學人這次所選講的經，是「占察善惡業報經」。為什麼要選講這部經？依一般講經通例，要先把講經因緣說一說。那麼，什麼因緣要選講這部經呢？首先我們得建立一個中心觀念，這觀念就是「無論選講什麼經，其目的不外是要大家離苦得樂。」基於這個中心觀念，再來確定幾項原則：第一、一般人通常感到最痛苦的是什麼？第二、怎麼才能使人人脫苦？第三、有什麼辦法才能改善現前環境？這幾項選經的原則確定了以後，所選的經，才能適合這一時期，這一環境的需要，講起來才能契機。這部經的選擇，就是本著這三項原則確定的。現開首先說第一、「人人最感到痛苦是什麼」這一項。在現時代裏，差不多人人都有痛苦，是沒有疑問的，不過要追究到痛苦的原因是什麼？那就必需知道宿因，但這就不是容易的了。不過在日常人與人交往過程中，蛛絲馬跡似乎可以看出人是如何的渴望知道宿因，就如現社會一般人，多數在遭遇到不如意的事時，往往會脫口說出：天哪！我前生造了什麼業，怎會使我落到這步田地？說這話的，不論是不是佛教徒，也不論信不信因果，到了事情沒有辦法解決的時候，多會被痛苦和驚恐的情緒逼迫，自然會發出無可奈何的呼喚。根據這一點，可以確定，不知前因，是怎樣的痛苦了。而本經也正符合這項原則，因為本經能運用輪相的方法，來占察前因，與現代心理學家所發現的「預期作用」的原理，不謀而合。能夠詳實的顯示生前過去善惡行為，解除本身迷悶。依這種占察行法，不但能夠解除現在眼前痛苦，而且能自由決定未來趨向，這是我要選講本經的第一因緣。

其次說到「怎樣才能使人人脫苦」這一項，脫苦的方法，在佛經裏很多，不過求其適合我們現時代人修的，還是淨土念佛法門，本道場是淨土宗道場，提倡的就是念佛，不過念佛是正因，要是沒有別的助緣，成就的較慢，因為平常被世俗雜事紛擾，不容易念到一心不亂，如果念佛人不能得到一心不亂，遇到要緊關頭，仍然會動搖信心，失卻正念，所以常見念佛人有中途退轉的，有改修其他法門的，甚至有改信外道的，這些都是因為沒有有力的助緣關係。沒有助緣，就易生障礙，生障礙，心中就不清淨，心不清淨，自然難得一心。這也就好像用碗盛接飲料，如果碗不清淨，就是金漿玉液，也會變質。因之要想念佛得一心，必得先清除心中障礙，要清除心中障礙，必得尋求消除障礙的有力助緣。本經在消除業障方面，講求事理雙懺，知行兼顧，用方便的觀法，能使你很快見道，用真切的懺悔，能以幫助念佛一心。這種方法，本宗第九代蕅益祖師，曾經修行十三年，並且得到了一心，因此他老人家也就特別讚揚這部經典，認為修這種占法，可求上品往生，不但不背淨土，而更可作淨土法門有力助緣，這就是我要選講本經的第二因緣。

再說到「什麼方法可以改善現前環境」一節，人多是對現實環境感到不滿的，其原因就是人沒有能力能預測，所以造成現社會紛擾的根本原因，以及未來的一切又是如何的演變，因而造成了心理上普遍惶惶不安，請看社會上不論富貴貧賤，中國外國，大部份人都對占相算命，有特殊興趣，這就是有力證明，但占相算命是不是就能使環境得到改善了呢？只不過是得到短暫的心理安慰而已，並不能實際解決改善環境的問題。然而一般人為了謀求現在及未來的環境安全幸福，雖明知與實際無補，依然趨向愛好占卜方面，這是現社會的普遍現象。至於一般佛門以內的人，雖然皈依了三寶，具有了正信，不再重視占相算命，但也常因耐不住現時環境的磨折，常生中途退轉現象，甚至惑於名聞利養，而趨向了邪路，這是很值得惋惜的，本經正是針對著現時環境病態，順應現社會一般人喜愛占卜的心理，方便指導人作一種正當而有效的占察方法，藉輪相的顯示，能使你知道你不知道的事情，解決你不能解決的疑難，破除你的疑惑，堅定你的信心，沒有學佛的人聽了，能對宇宙人生有真正的認識，已經學佛的人聽了，能幫助所修法門的速得成就。我們知道，環境隨心轉變，修行有了成就，心就得到安定，心得了安定，環境自然得到改善，是不假外求的。這就是我要選講本經的第三因緣。

有了以上三種因緣，我就確定了選講這部經，希望共同得到這部經的利益。以上講經因緣完畢。

貳、釋題

因緣講完以後，照一般講經規矩，應該講五重玄義，但為求普遍契機，這裏從略，僅於介紹經題後，簡單說明本經宗旨及作用，使聽講的，對本經先有一概略認識。現開始講題。

子一、總明

占察善惡業報經

經題計有七字，有通題別題的分別。前六字「占察善惡業報」是別題，後一「經」字是通題，所謂別題，就是別於其他的經題，這六字只有本經可用，別經不用；至於通題就不然了，這一經字，非但本經可用，其他任何經題，均可通用。那麼為什麼要分通別呢？不過是為了要使人容易辨別而已，說個簡單的比方，有如藥房裏賣的藥，「藥」字就是能夠治病的植物礦物，以及調製出來的種種膏丹丸散各類物品的總名，各藥有各藥的名字，定的這些各類名字就是別名，這樣總別合起來定名，能使人一聽就了解名字的意義。經題這樣的標，也是這個用意，同時也正是他組織嚴謹的地方。再有經題標定，所採方式，也不是隨便的，有七種規矩，以單人、單法、單喻，三種單獨的，或人法、人喻、法喻，三種複合的，或人法喻三種全備的方式來標立，這種方式，叫做「七例選題」，本道場歷次講經，都有詳解，這裏不再繁瑣，現就本經標立的題目來看，「占察」二字，是能觀察的法：「善惡業報」四字，是所觀察的法。能觀的及所觀的既都是法，沒有人和喻，就知道本經是以單法立名的。

子二、分解

照經題先後次序，本應先解釋「占察」，後解釋「善惡業報」，但若沒有善惡業報，自然也說不上占察，基於這一層，上來先解釋善惡業報，現先說善惡二字，說起這兩個字，人人都會說，人人都知道，但很少有人能真的會解釋，這並不是過甚其辭，只需要頭腦稍微冷靜一下，就會知道。通常一般人所謂的善惡，多是基於主觀自我的觀念，對一切眼前事務，自己喜歡的，就認為是「善」，自己不喜歡的，就認為是「惡」。實則自己喜歡不喜歡，多是屬於情感的衝動，就是現在人常說的「感情意氣用事」，這樣帶著有色眼鏡看一切，自然難得正確，那裏會了解善惡的真正面目呢？要了解善惡的真正面目，最要緊的是要先屏除感情自私的成見，以純理智客觀的頭腦，來觀察體認，或可得到幾分。現在讓我們來看看佛經裏的善惡是如何解釋？在佛經裏善惡皆不離性，性是本來清淨旳。如果人的心念，不受情感的支配，這就是順性，能順性，本性就可維持它本來的清淨，不受染污，這樣起心動念，不但對自己有利，而對他人也有利，這就是善；反過來說，人的心念，若受情感的激盪，違反本性，違了性，本性就不能維持它原有的清淨，這樣起心動念，皆是損人利己，這就是惡。以上所說的善惡，還是僅就發於內心，並未見諸行動的善惡一面，若就另一面來說，就是善惡表現於行動的一面，這一面是由發於內心的善惡心念，推動身體、語言、意識三方面，造作許許多多對人有益，或對人有害的種種善惡行為，這是人容易看得到的，歸納起來，不出十大類，就是佛經所常講的十善和十惡。所謂十善：屬於身方面的，有不殺生，不偷盜，不邪婬，叫做身三業；屬於語言方面的，有不妄言，不惡口，不兩舌，不綺語，叫做口四業；屬於意識方面的，有不貪欲，不瞋恚，不愚癡，叫做意三業。這十種善業，為一切善業的根本，能包括世間一切所有善行為。所謂十惡，就是十善的反面，從身三業殺生，偷盜，邪婬說起乃至貪欲、瞋恚、愚癡等，與十種善行相反的十種不好的行為，就是十惡，這十種惡業，也是一切惡業的根本，能包括世間一切所有的惡行為。我們凡夫，舉心動念，乃至身體、語言、行動、皆不出這十種善惡的範圍，皆受這十種善惡的支配，所以我們首先要把這二字認識清楚。

其次講到「業」字，業是事業，由前說善惡行為造作出來的種種事業，就是「業」。這種種事業，屬於善方面的叫善業，屬於惡方面的叫惡業。善惡業原來是很單純的，表面上看，好像不太難分別，實則它另一方面的大作用，非常隱微難見，宇宙間一切生物，都逃不了業的範圍，生生世世，受業的支配，而常不自覺。人們對業力造成的宇宙人生，常常莫名其所以，無以名之，名之為造化、造物、或者上帝、或者是神。雖然儒家曾說過：「作善降之百祥，作不善降之百殃」。但這只是顯而易見的單純善惡業力作用的一小部份，若說到業力隱微複雜處，尚未見有任何的記載。因此我國歷史上著名的史學家司馬遷氏，就曾發生過這樣的疑，他說：「或曰：『天道無親，常與善人。』若伯夷叔齊可謂善人者非邪？積仁絜行，如此而餓死。且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學，然回也屢空，糟糠不厭而卒早夭。天之報施善人，其何如哉！盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人，橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，事犯忌諱，而終身逸樂，富貴累世不絕。或擇地而蹈之，時然後出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？」以司馬遷那樣的大學問家，尚且對業力支配的因果關係弄不明白，無怪後人不能相信因果了。關於業力的微妙，佛曾說過這樣一首偈：「阿陀那識甚微細，不淨種子如瀑流，我與凡愚不開演，恐其分別執為我。」「阿陀那」翻譯為執持，「識」就是業力造成的認識能力。執持識就是業力的大本營，他保藏著多生多劫來所作的善惡業力種種不淨的種子，這些不淨的種子，受業力的支配在人心中的活動，非常微細，不是人的感觀所能覺察出來。奔流洶湧，隨念頭剎那剎那不停活動，像山上下來的瀑布一樣，遇緣就起變化，感受錯綜複雜，各種不同的果報，這種種錯綜複雜的因果現象，若不從它的根本業力上去體認，單只是在生起的現象上去辨別，是無法認識它的究竟底細的。因此，也就無怪乎司馬遷疑惑了。記得孔子也說過：「君子之道費而隱，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。」「費」是說它的作用廣大，「隱」是說它的體性隱微難見。但佛是聖中之聖，智能照見一切，為什麼不把這種微細的道理說出來呢？因為恐怕一般愚癡的凡夫，把這種微妙的業識活動，錯認為是人的真主宰。為什麼怕人錯認為真主宰呢？因為業識是盲目的、衝動的、情感的、自私的，無論它是如何的奇妙，都不能拿它當真主宰。一旦依靠它為真主宰，不論作善作惡，多少都帶有情感自私的成份，皆會不自主的隨它變化，入了它的迷魂陣。即使你真能升了天，也難逃它的範圍，很難得到究竟解脫，這就是業力不可思議的地方。雖然業識的變化活動，像上面說的那樣微妙不可思議，但為了幫助怯除人生的惑疑，堅定人生的信念，仍然必要加以了解，現可就各經典上對業識的活動記載，加以歸納說明。

「業」大略可分善業、惡業；或者是有漏業、無漏業。在這些分別中，若是單純的說善業和惡業，尚不難明白，但若說到有漏無漏上，就不簡單了。因為單純的說善與惡，只是就人的情感作用，作主觀上的認定，什麼是好，什麼是壞而已。如果進一步作深入細微的觀察，人所作的善惡業，說好，好到什麼程度？說壞，又壞到什麼程度？這其中就有非常的區別了。這種微妙的區別的總名詞，就是有漏與無漏。那麼，什麼叫做有漏與無漏呢？這要先說明「漏」字。所謂漏，通常是指盛水的器物不完整，向外漏水。在佛經上是借用它來形容本性不純淨，向外漏煩惱說的。這裏所說的有漏，就是說凡本性不純淨所造的事業，如果是惡的招苦報，時時在煩惱之中，固然是有漏，即便是善的招福報，福的本身即是貪著，何況福有盡時，脫不了煩惱圈，仍屬有漏。所以經上把凡是造作能感人天三界果報的業，通歸於有漏業。說到無漏，凡所造作的事業只要是清淨無染，便能感出世果報，因為它不攀緣五欲六塵，不向外漏煩惱，就叫無漏業。但有漏無漏這樣的講，仍是單純的粗講，只是說人天沒有斷盡世俗煩惱，仍在三界生死為有漏，小乘斷盡世俗煩惱，超出三界不再生死為無漏。若再深一層詳細分析，拿小乘聲、緣與大乘菩薩比，就不同了。小乘聲、緣，雖斷盡世俗煩惱而能自了，但沒有大悲心，不能入世普度他人。地前菩薩自度而兼度人，出世而兼入世。出世部份，不染塵俗不漏煩惱，是無漏，而入世部份隨順世俗漏煩惱，又是有漏。這樣看菩薩的業是兼具「有漏」「無漏」，然而地上菩薩能在塵不染，既不是有漏，雖超出塵俗，而念念度生，又不是無漏。這樣又可以說是「非有漏，非無漏」了。至於佛，就不同凡夫的地方說是「非有漏」，就不同小乘的地方說是「非無漏」，如就不同菩薩的地方來講，又是非「非有漏」，非「非無漏」了。到了佛的這種境界，才算是「業」盡情空。斷盡一切煩惱，才能主宰一切，而不被一切支配，這就是業力的微妙究竟處。前面所提到的顏子與盜跖兩種不同的典型人物，他們的業力如何？為什麼他們所遭受的善惡果報，是那樣的不相稱呢？這裏再把業力的作用約略介紹一下：業力的作用，是能牽引神識受報。受報的種類，大略可分四種：一是現生作業現生受報，叫「順現受」。二是現生作業，第二生受報，叫「順生受」。三是現生作業二生以後才受報，叫「順後受」。再一種就是由於業力的強弱，及遭遇的機緣的不一樣，或者懺悔的關係，使前三種受報時期不定，叫做「不定受」。顏子和盜跖，雖作業與受報很不相稱，但也不超出這四種業力作用以外，至於要問屬於那一種？他們全是受宿生業力的支配，應該屬於後三種，以上「業」的解釋，大致如此。

「報」是什麼？明白的說，就是一切眾生在生活中，受宿生業力的影響支配，推動著對於當前環境苦、樂、憂、喜，以及不苦不樂等五種境況的領受。也就是常說的果報。大凡世間一切的活動，有原因就有結果，有業力自然就有業力的反應，是必然的。原因的結果，簡稱果，業力的反應，簡稱報。果是對因所說的，報是對業說的。實則果就是報。所以人們常把果報二字連在一起說。說起果報，人生活在苦、樂、憂、喜之中，都避免不了。但少人了解，少人相信，是什麼原故呢？主要就是因為，人生活在五欲六塵之中，終日受情感的動盪支配，只能直覺的感受簡單現前所受的苦樂等因果關係，若稍涉複雜的過去乃至未來，三世連牽的因果關係，就無法理解了。不能理解，自然難信，前文所引司馬遷的惑疑，就是很好例證。現在針對著人容易惑疑的地方，把果報的差別，依凡聖的次第，約略加以說明。所謂凡、就是六凡。所謂聖、就是四聖。在六凡之中，餓鬼、畜生、地獄三惡道，是十惡業力所招的果報，所領受的境況，幾乎全部是苦，僅有一分的不苦不樂。這其間餓鬼及畜生，或有小喜小樂，有時也有憂愁。說到天、人、修羅三善道，是十善業力所招的果報，所領受的境況，除修羅及人道，苦樂交參以外，天道中的欲界天，多有快樂，少有痛苦，但當與修羅戰鬥時，也會憂愁痛苦。欲界天以上直至最高第二十八層，能達到不苦不樂的境界，但仍有時間限度，報滿仍會墮落。這些都是屬於有漏受的範圍。在四聖之中，聲聞、緣覺斷盡了煩惱，以清淨寂滅為快樂，苦樂等五種領受都離開了，以不受一切的受，稱作正受、也稱作無漏受。至於菩薩，對二乘的正受也不領受，不住在正受上，用遊戲神通，隨順世俗，作為法樂。這種境況，稱作「也有漏，也無漏受」。隨順世俗是有漏受，不染世俗就是無漏受。到了佛的境界，境況就大不一樣了，一切都作而意不著在作上。一切不受，不但二乘正受不受，連菩薩的法樂不受，這樣稱作「非有漏受」，「非無漏受」，以上所說，是凡聖十種境界受報的大略情形。更有我們需要明白的，不論五種領受以及漏與無漏，境況是如何的微妙多端，然歸納起來，仍然不外苦與樂兩方面，這苦與樂，也是因相對而有，沒有絕對的真實性，皆由內心分別而生，沒有一定的標準，心能轉變一切。比如說，阿鼻地獄境況最苦，差不多人都知道，但是若證到大菩薩的地位，以大慈悲心遊戲神通到裏面去，就不以為是苦。如地藏菩薩，常處地獄，不以為苦，便是一個例子。再比如大糞裏面的蛆蟲，熙熙攘攘，自己認為快樂，蒼蠅向臭味上飛，也自認為是快樂，但以人的觀點來看，就不勝其苦了。至於人，終日在財、色、名、食、睡五欲裏面兜圈子，也自認為是真正快樂，但若從天的觀點來看，也好像蛆在糞穢，蒼蠅逐臭一樣。欲界天的享受雖好，但從最高一層的色界天立場來看，有如飲酖止渴，清淨梵天的身相光明雖然好，但空界天認為皆是累贅毒瘤。空界天的四空定，自以為很精微，但羅漢就認為是愚癡昏暗。羅漢的無為，菩薩呵斥為焦芽敗種。菩薩的往來自在，諸佛看了，好像小孩子玩耍。從這裏，我們就可以體認到，一切眾生，皆是拿苦當樂，所處的地位越是下等，他的快樂就越是低級。從上面看下面，可以看出他們所樂的純綷是苦，唯有到了佛的境界，才能真實的體證到所有九界眾生所認為的苦境與樂境，皆是心理上對待的反應，實則到了沒有苦樂領受，才是大樂。以上四聖六凡苦樂的果報，皆是由善惡業力所招，儘管人不信，但都出不了這個果報圈子。「報」字的意義，大致是這樣。

綜合起來看，一切眾生的善惡業報，複雜萬狀，而且哲理也非常高深微細，一般人多無法了解，自然也就很難相信，生死根源，也就在此。佛特別垂憫，囑咐地藏大士指示一種對善惡業報的占察方法，來幫助獲得善惡業報的究竟。現再解釋占察二字：「占」就是占卜，對不能了解的善惡事理，為了要求了解，借物的顯示，預先推測就是「占」。「察」就是詳察，對已了解的事理，了解得不澈底。再詳細的審察就是察。占能預先測知過去所造宿因強弱，察能明白現在所受果報趨向。這樣對沒有學佛的人說，可以幫助得到正確人生理解；對已學佛的人說，能破除其修法的疑惑，幫助勇猛精進，這就是「占察」的妙用。以上別題「占察善惡業報」六字，解釋完了。

其次再講通題「經」字，「經」這一字，含義很多，現擇要解釋，有二義：一是貫串義，這是根據印度穿花成鬟的意義，花鬟能妝飾人的身體，經貫穿文字義理，能莊嚴人的心性，具有貫串意義，所以稱經：一是常義，這是根據我國的解釋，常是永久不變，經裏文字和義理可以傳到永久，而不能改變，具有常久不變的意義，所以稱經。再者佛說的經與他經不同，能上契佛理，下契眾機，契理契機，又叫契經。

子三、合釋

以上經題七字，合起來說：就是用一種方便的方法，占卜觀察宿世的善惡業報，勉勵末世修行，使速得成就的經。

參、略釋體用

世間的萬事萬物，各有它的本體，有本體就起作用。人要想正確的認識世間的某一事物，必先明白它的本體和作用。研究一部經典，自然更不例外，現把本經的本質及作用略說一下。先說本質：本經的本質是「一乘實相」。怎麼說本經的本質是一乘實相呢？因為本經所有文字義理，都是表顯由佛智慧所照見的善惡業報的根本性質。這種由佛智慧所照見的善惡業報的根本性質，不屬於單純的存在（有），也不屬於單純的不存在（空），它既有一切事物存在的現象，同時也具有一切事物不存在的理性，這就是經上所說的「空有不二」「性相不二」的一實境界。本經在文字義理上，是表顯一乘實相的，以一實境界作根本，所以說本經的本質是一乘實相。再說作用：本經既以一實境界作根本，而它的作用自然也歸向大乘，以大乘為歸趣。所以本經的作用，是在指示學佛的人，用方便占察的方法，明了三世因果，進而趨向大乘佛果。因大乘佛果，不是末法時期眾生所容易求到，佛菩薩特別慈憫，指示末法時期眾生，容易接受及容易修行的方便輪相占察法，這就是本經作用的特妙處。

肆、次釋譯人

天竺三藏菩提燈譯

經的原本，都是西國梵文，非經過翻譯，不能普遍流通。因此每部經的翻譯人，在經文的開始，都要明白標出。主要的意義，一方面是顯示經的來源不易，激勵讀經人作難遭遇想：另一方面是表明這部經有史實可徵，增強讀經人對本經的信念。本經的翻譯人是誰呢？經上註明「天竺三藏菩提燈譯」。天竺，是印度古代的譯名。三藏，原是經藏、律藏、論藏，三種藏典的總名詞，後來人把能精通三藏的法師稱作三藏法師，在這裏作為三藏法師的簡略稱呼。菩提燈，是翻譯本經的法師名，譯是把甲國語言文字，翻譯成乙國語言文字，使意思相通。合起來看，本經是天竺國一位三藏法師，名字叫做菩提燈的，他所翻譯。再說本經翻譯的朝代，經上沒有記載，一時無法查考，但根據古時藏經目錄上的記載，認為當時經首，曾有註明「菩提燈在外國譯」字樣，判斷是在隋朝時候翻譯的。同時附記一段故事，證明占察經在歷史上受人重視。故事是這樣的：在隋朝開皇年間，廣州有位僧人，拜行塔懺，用皮作了兩個帖子，一個寫善字，一個寫惡字，使人投擲，得善字好，得惡字不好。另外又行一種法叫自撲法（就是五體投地禮拜懺悔），以求滅罪。當時青州有一位居士，也行這樣的法，人民見了奇怪，認為是妖法，就向廣州地方官庭告發，地方官推問的時候，僧人就引證說：塔懺法依的是占察經，而自撲法在各經裏常見，所謂「五體投地，如大山崩」就是，不足為奇。地方官於是就把推問的實情轉報朝廷，朝廷仍然不重視。到了唐天卌年間，朝廷上明眼人認為法門八萬四千，路子很多，不能以個人管窺的狹義見解，來懷疑經典，如果說這部經不是佛金口宣說，什麼人能顯示這樣高深的義理。於是就在天卌元年，召令當時東都佛授記寺沙門明佺等人，把這部占察經刊入一切經錄，編入正經，這個故事，就是這部經的有力徵信。

伍、正釋經文

全部經文分為三大部份：一是序分，二是正宗分，三是流通分。這是晉朝道安法師所創立的分科辦法，在當時稱為「彌天古判」，後人解經都是遵照這個辦法分科，現就依照這個次序解經：

子一、序分

通序

如是我聞，一時婆伽婆一切智人，在王舍城耆闍崛山中。以神通力，示廣博嚴淨無礙道場，與無量無邊諸大眾俱，演說甚深根聚法門。

經文一開始，都是先說集會因緣，所以叫作序，序又分通序別序兩種，通序又叫證信序，就是以六件事情，證明經的可信。通序的意思，就是這六件證信的經文，本經有，他經也有，通於他經，所以叫做通序。至於別序，就是專講這本經的發起由來，與其他的經不一樣，所以叫做別序。現在這一段經文就是通序。

「如是」，這兩個字，粗淺的說，就是這樣，一點沒錯的意思。若往深處講，「如」就是說真理的本體真常不變。「是」，就是說所解意義，沒有錯誤。合起來這二字有信順的語氣，意思是說，這部占察經所說真理，一點沒有錯誤，結經的阿難尊者，他先信了。大凡一件事情，要想使別人相信，必先自己相信，這就是第一種證信，叫作「信成就」。

「我聞」的我，是結集經的阿難尊者，說他自己，佛法本不講我，阿難尊者又是證果的大阿羅漢，為什麼說我呢？這是為說者和聽者兩方面的方便，假說有我而已。聞，是親自聽到佛說，不是傳聞。我聞二字合起來，就是這部占察經上所說的真理，是我阿難親自聽佛說的，不是傳聞。這是第二種證明可信的事，叫作「聞成就」。

「一時」，是指佛說經的時候。為什麼不說某年某月某日，而說一時呢？這其中主要的是因為：第一各國的曆法不一致，時間記載難取一定標準。第二佛說法不在一個地點，有時天上，有時人間，有時龍宮，都不一定，時間標準，各不相同。因此反不如用一時二字，來得確切。所謂一時，明顯的指出，說法的人在這一時之內，演說深奧法門。聽法的人也在這一時之間領納無窮精義，說法聽法，機感相應，都在這一時。這是在時間上證明可信，叫做「時成就」。

「婆伽婆一切智人」，婆伽婆是梵語，也有譯為薄伽梵的，意思是總具一切德能，含有自在，熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴，六種勝義。這在五種不翻譯的規例裏，屬於含多義不翻，所以仍用梵文，不加翻譯。這六種勝義就是代表佛的六項德能，什麼德能呢？自在就是具大福德，不受束縛。熾盛就是智如猛火，無不照了。端嚴就是具足相好，端正莊嚴。吉祥就是斷惑證真，所在吉祥。名稱就是普現色身，名稱高遠。尊貴就是受世禮敬，最尊至上。佛具備了這六項德能，所以在這裏用婆伽婆的德號。「一切智人」是說具備了宇宙所有一切的智慧。佛有上面所說六項德能，就具備了一切智慧，不但能認識了宇宙間森羅萬有的綜合現象，而且能了解認識一切萬有的差別現象，更能順應一切現象，而不為一切現象所左右。即使三千大千世界以外下了一陣毛毛細雨，佛不用思維，就能知道多少頭寸。由此可見佛的智慧是如何的大了。所以稱做婆伽婆一切智人。這是指出說法的主人，是具有大智慧的佛，更足以證明這部經的可信，叫作「主成就」。

有了說法的主人，但是在那裏說法呢？下面經文：「在王舍城耆闍崛山中」，這就是指明說法的處所。王舍城，是個地名，在古時中印度摩竭陀國，當時阿闍世王的都城，就是現在印度孟加拉地方所屬。佛在世的時候，阿闍世王的父親頻婆娑羅王是佛最初的施主，曾經起建精舍，請佛居住，並且發願盡形壽供養，所以稱做王舍城。耆闍崛翻譯作靈鷲，因山形像鷲鳥，就叫靈鷲山，是以形狀得名，這座山位置在王舍城的東北方，距城有三四里的光景，佛當時就在這裏說法，所以經文說在王舍城耆闍崛山中，這是指明說法的地方，增強人的相信，叫作「處成就」。

「以神通力示廣博嚴淨無礙道場」，神是變化不測，通是通達無礙。佛為莊嚴這次說法的道場，用一種神變不可思議的力量，示現一個既廣大而又莊嚴清淨的說法處所。這種說法前的場面示現，也就如現代機關裏開會，會場佈置的情形類似，會場場面佈置的大小，與會議的性質大小以及參加開會人的多少，有密切關係。會議性質重要，參加的人多，自然場面得佈置的大，反之就不需大。在這次法會裏，佛為什麼示現這樣大而莊嚴的場面呢？下面兩句經文裏就可以看出。「與無量無邊諸大眾具，演說甚深根聚法門」，所謂諸大眾者，總賅當時在座聽法的四眾，天龍八部，人與非人等等。因參加聽法種類太多，不能一一列舉，所以用無量無邊四字包括，無量是數目太大，不可計量；無邊是四方來者，沒有邊限。在這裏可以看出當時法會是如何的盛大了，這就是所以要示現廣博嚴淨道場的原因之一。同時也是六種證信裏的「眾成就」。

演說甚深法門者，這句文結前啟後。結前者：本經出在六根聚經中，而六根聚經，梵文本沒有來，由這句經文，作一結束。啟後者：這一甚深法門，恐怕末世純根眾生難以信解，以致對一實境界，多生疑惑，特別藉這句經文，引起後文堅淨信菩薩啟請，地藏大士方便化導。主意在此。所謂甚深者，是理深難明。根聚者，根是眼等六根，聚是任何一根都具備其他五根的作用，也就是六根亙用的意思。與普賢觀經所說淨六根的法門類似。這種根聚法門因為理深難明，所以才稱為甚深。因為甚深，所以佛在演說開始之前，必得莊嚴道場，前文示現廣博嚴淨無礙道場，到此意義具足。通序到此，下講別序。

別序

丑一、當機啟請

爾時，會中有菩薩，名堅淨信，從座而起，整衣服，偏袒右肩，合掌白佛言：「我今於此眾中欲有所問，諮請世尊，願垂聽許。」

前文通序講完以後，接著就講別序，別序又叫發起序。為什麼又叫發起序呢？因為一件事物的生起，必定有生起的機緣，不是平白無緣無故出現的，所以經上說：「法不孤起」。講經法會因緣成就了以後，次一步，若不是佛觀察機緣成熟無問自說，就必待有當機啟請，然後才說，這應機說法，是一本經的發起機緣，所以叫發起序。本經的發起機緣，是由當機啟請而說的，請看經文：「爾時會中有菩薩名堅淨信」。「爾時」，是指前面所講「演說甚深根聚法門」圓滿的時候。「菩薩」，是梵語菩提薩埵的簡稱，譯為覺有情，是已經覺悟了的眾生，這種覺悟，不但是自己覺悟，也能覺悟他人，是先知先覺的聖者。「堅淨信」，是這次法會裡一尊菩薩的名字，為什麼叫堅淨信呢？因為這尊菩薩對佛法最高的道理，不但自己信心堅固，並且也能使別人信心堅固，他具有這種以信心自利利他的德能，所以叫做堅淨信。

經文的意思是說，在當時的法會上，佛演說甚深根聚法門圓滿的時候，在座有一位菩薩，名字叫做堅淨信的。「從座而起」，從他自己的座位上站起來。「整衣服」，坐久了，衣服難免欠整，而且對上講話，衣服不整，有失恭敬，所以站起來後，要先整理一下衣服。「偏袒右肩」，袒是露出來，偏袒右肩，就是把右邊肩膀露出來。為什麼要露出右邊肩膀呢？因為袈裟在左邊肩膀的緣故。佛制袈裟平時兩肩都不露，現在露出右肩來，是當時西域國家下對上的禮貌，有準備隨時為長上服勞的意思。「合掌白佛言」，「合掌」是雙手十指合攏，表專心恭敬，是印度九種致敬禮節的一種。兩手自外向內平拱，有背塵合覺的意思。堅淨信菩薩合掌很恭敬的對佛說：「我今於此眾中，欲有所問，諮請世尊，願垂聽許。」西國有常禮，對尊上有所請問的時候，必先商請允許以後，才正式發問。不像我們這裏，不管允許不允許，輕易發問，唐突魯莽，毫無禮貌。所以堅淨信菩薩，在沒有發問以前先請求允許。他說：我現在這大眾當中，想有所請問，特先商請世尊，希望世尊聽從允許我的要求。「世尊」二字，是佛十種德號之一，為人天的大導師，世間之所最尊，所以尊稱世尊。垂是上對下賜顧。

佛言：「善男子！隨汝所問，便可說之。」

佛答堅淨信菩薩說，隨便你問，就可對你說。說到這裏，我們必須明白，隨便問就是有問必答，這不是簡單的事，只有證到大智慧的佛才左右逢源，應付裕如。佛以下都辦不到，即便是大智舍利弗，遇到有人問，還只能說：就我所知，隨力答復。普通人就可想而知了。

丑二、為眾致問

寅一、引述佛語

堅淨信菩薩言：「如佛先說，若我去世，正法滅後，像法向盡，及入末世，如是之時，眾生福薄，多諸衰惱，國土數亂，災害頻起，種種厄難，怖懼逼擾。我諸弟子，失其善念，唯長貪瞋嫉妒我慢，設有像似行善法者，但求世間利養名稱，以之為主，不能專心修出要法。爾時眾生睹世災亂，心常怯弱，憂畏己身及諸親屬，不得衣食充養軀命，以如此等眾多障礙因緣故，於佛法中鈍根少信，得道者極少；乃至漸漸於三乘中，信心成就者亦復甚渺，所有修學世間禪定，發諸通業，自知宿命者，次轉無有；如是於後入末法中經久，得道獲信禪定通業等一切全無。

這一段經文是堅淨信菩薩代大家發問前，引敘佛說的話。看經文：「堅淨信菩薩言」，堅淨信菩薩得到佛允許發問後就開始問佛說：「如佛先說」，照佛先前所說的，「若我去世」，假若我去世以後。「正法滅後，像法向盡，及入末世」，正法、像法、末法，是三個時期。經上記載，凡一尊佛出世，說法教化眾生，都立三個時期。第一時期為正法時期，五百年，在這時期，佛雖去世，但正法還存在，有教有行有證；第二時期為像法時期，一千年，正法漸衰，所傳的法，漸漸錯誤，有教有行無證：第三時期為末法時期，一萬年，法更衰微，接近滅亡，有教無行無證。經文引佛意思說：我滅度了以後，正法五百年時期已過，正法滅亡以後，像法也趣向終了，到了末法時期。也正是我們現在這個時期，「如是之時」，在這末世的時候，「眾生福薄，多諸衰惱」，眾生的福分不厚，常會遭遇到衰喪煩惱的事情。那些衰惱的事情呢？「國土數亂，災害頻起，種種厄難，怖懼逼繞」，所居住的國土裏，常常起變亂，水災、火災、盜賊、兵燹等等，種種困厄，種種苦難，時時刻刻有恐怖的事情，逼迫著纏繞著。在這樣情形之下，「我諸弟子，失其善念」，一般眾生，沒有善念的，自然不必說了，就以修學佛的我的弟子來說，也都經不起災害恐懼的逼繞，失去了原有的善念。

為什麼災害恐懼的逼繞會失去善念？這裏先把善念二字解釋一下：善是行為純正能自我節制。念是心理起的念頭。能處處自我節制，使念頭純正順理，就是善念。末法時期的人，受災害恐懼的逼繞，不能控制念頭使趨於純正，所以就失去善念。善與惡在人心中，勢不兩立，善念失掉了，惡念就增長。所以下文﹐「唯長貪瞋，嫉妒我慢」，「貪」是貪欲，「瞋」是發脾氣，「嫉妒」是見人家好，心裏不歡喜，「我慢」是自大看不起人。這四項是六種根本煩惱裏主要四種。「長」是增長，若是這四種根本煩惱日日增長，就愈來愈與道遠，愈來愈墮落了。說到這裏，也許有人會以為時雖末法，佛法並未全滅，總不致完全沒有作善的吧？佛下文也有說明：「設有像似行善法者」，善法，是純正而不違背教理的法，在末法時期中，除了上面所說的失去善念趨向墮落的佛弟子外，即使有部份外表看像是能順教理行正法的佛弟子們。「但求世間利養名稱，以之為主，不能專心修出要法」，他們是以有所為而為的心理去求善法，他們只是求財利以養身體，求得好名聲，被人稱揚，這種作善，純以名利為主，既以名利為主，所行善法，就不純正。不純正，就有參雜，有參雜，修行出離三界的重要法門，自然就不專誠，所以說不能專心修出要法。接看下文「爾時眾生，睹世災亂，心常怯弱」，「爾時」，指像法向盡到了末法的時候，這個時候，一切眾生有一種普遍共同的心理障礙，什麼呢？就是看到世間有了災亂，自己被環境左右，既沒辨別是非的智慧，又沒有避免災害的能力，以致心理上常常感到惶惶不安，畏怯軟弱。不安的什麼？畏怯的什麼？「憂畏己身及諸親屬，不得衣食充養驅命」，憂愁著，恐懼著，自己本身乃至所有親眷，得不到穿的吃的，來充實保養身軀生命。「以如此等眾多障礙因緣故」，這句總結前文災害逼繞失去善念，衣食擔憂等。因為有這樣多的障礙因緣，「於佛法中，純根少信，得道者極少」，純根，是接受大道的根性不猛利。本性多障礙因緣，自然難生信心，沒有信心，自然不易受道，所以說得道的人很少。「乃至漸漸於三乘中，信心成就者，亦復甚渺」渺與鮮通用，少的意思。就是說，不但一乘法的大道不能得，乃至漸漸在三乘權法上，能夠由信心而得到成就的，也很少了。這是說的出世法。「所有修學世間襌定，發諸通業，自知宿命者，次轉無有」，不但出世大法得不到，再次一層，就是修學世間襌定，求人天小果，能夠有點成就，發生神通業用，自己能知自已宿命的，也漸次轉變沒有了。「如是於後，入末法中，經久得道，獲信襌定通業等，一切全無」，前文像法向盡的時候，得道的雖少，總還是有，但到了末法，這一切信心襌定通業等，全沒有了。這樣自然人天眾減少，下三途增多，佛菩薩物我一體，自有無限悲憫，所以才有這樣警惕的金言！這段經文完全是引敘佛語。

寅二、正式請問

「我今為此未來惡世像法向盡，及末法中有微少善根者，請問如來，設何方便開示化導，令生信心，得除衰惱。以彼眾生遭值惡時，多障礙故，退其善心；於世間出世間因果法中，數起疑惑，不能堅心專求善法。如是眾生，可愍可救。世尊大慈，一切種智，願興方便而曉喻之，令離疑網，除諸障礙，信得增長，隨於何乘，速獲不退。」

前一段經文引述佛說的話，以顯末世眾生所遭受痛苦，亟待拯救，但拯救必須遇有可以拯救的因緣，如果不遇因緣，佛也沒有辦法。這裏所說的因緣，用現代語來說，就是條件與機會，而條件與機會，也是由於宿生善根的造成。所謂宿生善根者，就是宿生做善的心理基礎，有了宿生做善的心理基礎，就容易與今生的善法相應，也就容易接受善法。所以說眾生要想脫苦得度，必須具有深厚善根。但是我們看看末法時期眾生的善根是怎麼樣呢？可以說大部份善根都很微少，因為若具有深厚的善根，除了乘願再來的大菩薩以外，就不會生在這無佛的時代了。雖然如此，但僥倖還有微少善根，可以與佛法接近聽到佛法，還有得度機會。佛菩薩度生，原本大慈大悲，只要有稍微得度機緣，也不輕易放過。所以堅淨信菩薩，善體佛意，在引述佛說的話以後，就代表大家請問說：「我今為此未來惡世，像法向盡，及末法中有微少善根者，請問如來。」（如來，是佛十種德號之一，含義很廣，簡單說就是來去能自如的意思。）「設何方便，開示化導，令生信心，得除衰惱」，所謂方便者，方是方法，便是便利，用便利的方法引眾生入道，就是方便。經文的意思是說，度化這末法時期的眾生，應該採取何等樣他們感覺到便利而又容易接受的方法，來開示他們，化導他們，使他們對至高無上的佛法生起信心來，得能除去他們所受衰敗惱亂的遭遇呢？說到這裏或許有人要問，說法就直接說法就是了，為什麼還要請求方便呢？因為末法時期眾生，在心理上善根少，五欲六塵的煩惱影子多，若直講斷五欲，離煩惱，求涅槃，證佛果的大道理，與他心理上不合，因此也就不容易接受，必得採取合於他攀緣五欲六塵心理的方法，使他在心理上容易與道接近，這樣才容易接受，這就是方便。若是對煩惱少善根很多的大機眾生，自然也就無須多大的方便了。這在下面經文內講的很明白：「以彼眾生，遭值惡世，多障礙故，退其善心」。因為末法時期那些眾生，遭逢惡濁世界很多的障礙因緣，以致使他心理上煩惱增多，由於煩惱增多，惡心就增長，善與惡在心理上不能並存，惡心增長，善心就自然退失，善心退失，自然對事理不明，對事理不明，自然對佛法因果，就不易相信。如下文：「於世間出世間因果法中，數起疑惑，不能堅心專求善法」，世間出世間因果法，就是佛成道後，初次所講的四諦法，就是人生四大真理，「苦」、「集」、「滅」、「道」。這四大真理，下文有詳細解釋，這裏先不必要細講，可約略介紹。「苦」是人生世間所受的果報，是世間果；「集」是招感，苦果是怎麼來的，是自己造業招來的，這是世間因；「滅」是消滅，有痛苦就必須設法消滅，消滅了苦果，才能得樂果，這種樂果是超出世間的，所以叫出世果；「道」是修道，如何能消滅苦果變成樂果，就必須修道。出世樂果，因修道才能得，所以道是出世因。這四大真理，綜合起來說，就是世出世間因果。我們末世眾生煩惱障重，對這四層微妙的因果關係，是不容易相信的，所以就常常起疑惑。因此，對於能夠度人脫苦的世出世間因果善法，信心就不易堅定，信心不堅定，自然求之不專心，不專心就得不到，得不到就無法脫苦。所以下文堅淨信菩薩，以大慈悲心，沉重地接著說：「如是眾生，可愍可救」，像這類有微少善根眾生，不但善根少，而且障礙多，障礙多值得憐憫，善根少尚可救度，所以說可愍可救。「世尊大慈。一切種智」，這些可愍可度眾生，多疑難信，不是普通人容易度得了的，佛世尊你是具備大慈悲心的，而且具備了一切種類的大智慧。有大慈悲才能普度一切，有大智慧才能方便破疑，如果沒有具備佛的大慈大智，眾生善根雖有，也不易得度。「願與方便，而曉喻之，令離疑網，除諸障礙」，因此，願世尊為這些末世多疑少信眾生，開示一種既便利而又合乎末世眾生心理的方便方法，用這種方便方法來曉喻他們，使他們能夠離開迷惑之網，除去一切的障礙。心裏障礙既除，自然對真理就能通達接近，所以說「信得增長」趨向佛法的信心，就得以增長。「隨於何乘，速獲不退」，無論那一乘法門，如果沒有決定的信心，多會是半途而廢，不能達到究竟的目的。但只要是有了信心，經上曾告訴我們，「信為道源功德母，長養一切諸善根。」因信的力量，紮下了堅固的善根，有了堅固的善根，自然隨修那一種法門，信念就不容易動搖，信念不動搖，自然很快得到不退轉的程度。不退轉有三種：一、所修得的地位不退，二、所修持的功夫不退，三、修行的信念不退。以上堅淨信菩薩代眾發問，下文是佛答覆。

寅三、佛答

卯一、初答問法

佛告堅淨信言：「善哉！善哉！快問斯事，深適我意。今此眾中，有菩薩摩訶薩，名曰地藏。汝應以此事而請問之，彼當為汝建立方便，開示演說，誠汝所願。」

佛聽了堅淨信菩薩代眾請法的問話以後，就告訴堅淨信說：「善哉！善哉！」連聲的讚美著說，問得好啊！問得好啊！為什麼連聲的讚美呢？這在下文兩句可以看出。「快問斯事，深適我意」，斯事，指對末世可愍眾生應行方便救度的事。快問，是問的暢快。佛心大慈悲，無時不存救度眾生的心，自不必等待祈請，只是機緣未至完全成熟，悲懷無由得展，今堅淨信菩薩能及時代眾祈請，自然機感相應，佛就讚美認為問的暢快，這正合第一善哉，含下逗群機之意。深適我意者，我意就是佛自己意旨，適是相合，所問恰與佛意相合，正合第二善哉，含上契佛旨之意。佛雖讚美堅淨信菩薩，認為問得好，但並沒有馬上為他說法，因為方便之中另有方便，就轉介當時在座另一位有特殊因緣的大菩薩代說，這位菩薩是誰呢？下文接著說：「今此眾中有菩薩摩訶薩，名曰地藏，汝應以此事而請問之」，現在在座大眾當中，有一位上求下化的菩薩摩訶薩，菩薩前文已講過，摩訶薩是大菩薩，就是說這位菩薩是菩薩裏面的大菩薩，他的名字叫做地藏。為什麼叫地藏呢？名字可以代表德行，地藏的地字，含有支持承載的意思。藏字，有含攝包容的意思。也就是表明這位大菩薩的德行，有如大地，能支持承載萬物，並且能含攝包容萬物，以他具有像大地一樣的博大敦厚德行，所以叫做地藏。這尊菩薩法身遍滿虛空，與佛同等，是一位等覺菩薩，因與我們所居娑婆世界，有特殊因緣，曾降跡新羅（現在韓國）到我國九華山應化，直到現在安徽省九華山還留有這尊菩薩的肉身，供人朝拜，成為我國勝跡。在當時佛說六根聚經的法會上，地藏菩薩曾以另一種應身參與聽法，所以佛也就利用這特殊機緣，施用特種方便，轉介這尊大菩薩為末世眾生說法。當世尊於簡單介紹地藏菩薩以後，接著對堅淨信菩薩說：「汝應以此事而請問之，彼當為汝建立方便，開示演說，誠汝所願。」你應把這末世眾生應行方便度化的事，去請問這尊大菩薩，他應當為你建立一種特殊方便的方法，向大眾開示演說，滿足你的願望。（誠字，或有作成字解，成就願望的意思。）佛初答問法完了。

卯二、次答問人

辰一、問

時堅淨信菩薩復白佛言：「如來世尊，無上大智，何意不說，乃欲令彼地藏菩薩而演說之。」

當時堅淨信菩薩聽了佛第一次答覆以後，以為菩薩位低於佛，佛不自己說法，轉介菩薩說法，姑無論這尊菩薩是如何的偉大，但總不會大過於佛吧？因為有了這樣的疑惑，於是就再度祈請，問佛說；「如來世尊，無上大智」，如來是世間最尊，具有沒有能高過他以上的大智慧，沒有什麼事不知道，也沒有什麼事不曉得的。「何意不說，乃欲令彼地藏菩薩而演說之」什麼意思不親自說法，反而想使那地藏菩薩來演說呢？說到這裏，我們要知道，堅淨信也是一位大菩薩，而地藏菩薩又和此世界有特殊因緣，怎麼會不明白地藏菩薩的本跡因緣，還需要再來請問呢？可證這一問也是代大眾請問，藉此由佛表明地藏菩薩的本跡因緣，使聽法大界生殷重心，也就好比現代學校裏上課前，校長介紹教授的略歷，意義近似。

辰二、答

巳一、總誡

佛告堅凈信：「汝莫生高下想。

佛聽了堅淨信菩薩這樣的問，知道在座聽法大眾，不明地藏菩薩本跡因緣，不免有佛位高菩薩位低的分別知見。這種知見，最足以障礙進修，以佛在說明地藏菩薩本跡因緣以前，先告誡說：你不要生佛高菩薩低的心理，為什麼呢？接看下文：

巳二、別示

午一、直明位高

「此善男子，發心已來，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，久已能度薩婆若海，功德滿足。但依本願自在力故，權巧現化，影應十方。

「此善男子，發心以來」，此善男子，是指地藏菩薩說，這位善男子與別的菩薩不同，他過去的因行甚深，他從發心行菩薩道以來，時間甚為久遠，「過去無量無邊不可思議阿僧衹劫」，先講劫字，劫是大數時間的代表字，年月歲謂之時，成住壞空謂之劫。它的算法就是以八萬四千年為本位，過一百年減一歲，減至十歲止，再過一百年增一歲，增至八萬四千歲，這樣一增一減是一個小劫，二十個小劫為一中劫，四個中劫為一大劫，一個大劫，普通說就是一劫的時限。所謂阿僧衹劫者，阿僧衹是梵語，譯為無數，就是數目太大難以計算的意思。雖然，還是可以計算的。計算的方式是以萬萬為億，萬億為兆來算，一兆一兆向上積增，積增到一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，就是一個阿僧衹劫。經文上說過去無量無邊不可思議阿僧衹劫，一個阿僧衹劫就叫人推算了甚久，若再加上無有數量無有邊際，不可以心想，不可以言議那樣長的阿僧衹劫，就可以想見是多麼的久遠了。地藏菩薩在這樣久遠的阿僧衹劫以前，「久已能度薩婆若海」，薩婆若，譯為一切種智，是佛對一切萬法都能了解的大智慧，至於稱「海」者，是比喻辭，是說佛一切種類的大智慧，如海一樣的廣大淵深。久已能渡者，是說這尊地藏菩薩，因為因地發心久遠，早經達到佛的程度，早經渡過佛的大智慧海，果位高與佛齊。「功德滿足」，以福利利益他人謂之功，修行有得於己謂之德，就是說這尊菩薩，不但本因深，果位高，而且跡用廣大，自行化他，功德早已完滿具足，與佛無二。「但依本願自在力故，權巧現化」，本願，是久遠劫以前地藏菩薩在因地所發根本大願，什麼大願呢？地藏本願經上說：「過去久遠不可說不可說劫前，在師子奮迅如來前發願，我今盡未來際計劫，為是罪苦六道眾生，廣設方便，盡令解脫，而我自身方成佛道。由此大願，故千百萬億那由他不可說劫，尚為菩薩。」從這段經文就可以看出地藏菩薩本來願力是如何的大了。由這種大願所生隨機應化的力量叫自在力，有了自在力，才能用種種的權便善巧，在各種不同的境界，示現化身，「影應十方」，以化身影現應化十方世界。地藏菩薩不但過去的地位，是這樣的高，而他和我們這個娑婆世界，也有特殊因緣，下文序說特殊因緣。

午二、兼明緣勝

未一、悲願勝

「雖復普遊一切剎土，常起功業，而於五濁惡世，化益偏厚，亦依本願力所熏習故，及因眾生應受化業故也。彼從十一劫來，莊嚴此世界，成熟眾生。是故在斯會中，身相端嚴，威德殊勝，唯除如來，無能過者。又於此世界所有化業，唯除遍吉，觀世音等，諸大菩薩，皆不能及。以是菩薩本誓願力，速滿眾生一切所求，能滅眾生一切重罪，除諸障礙，現得安隱。

地藏菩薩於我們娑婆世界有什麼特殊因緣呢？經文上說：「雖復普遊一切剎土，常起功業，而於五濁惡世，化益偏厚」，不單是娑婆世界，所有一切佛土，他都去遊化，常常建立起普度眾生的功業，這是菩薩的無緣大慈。雖則是普遊一切佛土，但他唯有對於我們五濁惡世，化益特別厚，這是菩薩的同體大悲。為什麼我們這世界稱作五濁惡世呢？五濁第一是劫濁，劫是時代的代表字，就是說娑婆世界時代是污濁的。何以說時代是污濁的呢？因為有以下四濁的緣故。第二是見濁，有身見等五種根本見解上的不清淨。第三是煩惱濁，有六種根本煩惱，及二十種隨煩惱，使本性不得清淨。第四是眾生濁，所有眾生身心均不清淨。第五是命濁，壽命短促不長。惡世，是專做十惡之世界。有以上情形，所以叫做五濁惡世。那麼，為什麼地藏菩薩對於我們五濁惡世，化益特別厚呢？看下文：「亦以本願力所熏習故，及因眾生應受化業故也。」熏習，是善惡行為熏染本性，如香熏衣。經文意思是說：五濁惡世眾生所受的苦，較其他世界為重，地藏菩薩本來願力是地獄不空，誓不成佛，特別著重在苦多的世界，受了這種本來大悲願力的熏習，以及五濁惡世眾生機緣成熟，應當受到度化的緣故。所以他對這個世界化益特別厚。那麼有什麼事實可以看出來呢？下文佛說的明白。「彼從十一劫來。莊嚴此世界，成熟眾生」。地藏菩薩從十一劫那麼久遠的過去，就已常常方便教化人心向道，盡力轉化這污穢世界，使之淨化莊嚴。而且使不成熟眾生得到成佛，聞法證果，得到成就。「是故在斯會中，身相端嚴，威德殊勝，唯除如來，無能過者。」地藏菩薩因地功德既是那樣大，因能感果，自然所感身相果報，也和一般菩薩不同。在這次法會裏，所現身相的端莊嚴正，及所顯示出來的威儀德望，除佛以外，沒有能超過他的。「又於此世界所有化業，惟除遍吉觀世音等諸大菩薩，皆不能及」，除了身相威德以外，地藏菩薩在娑婆世界所有度化眾生的功業，除了遍吉（即普賢菩薩），以及觀世音二位大菩薩，其餘諸大菩薩，皆及不上。「以是菩薩本誓願力，速滿眾生一切所求，能滅眾生一切重罪，除諸障礙，現得安隱。」因為這尊菩薩本來誓願，大悲願力的緣故，所以能很快圓滿眾生一切請求，能滅除眾生一切重大罪業，且能為眾生除去一切心理上及環境的障礙，使一切眾生，現生就能得到安隱，少遇災害惱亂。這是說明地藏菩薩的悲願勝。

未二、明慧辯勝

「又是菩薩，名為善安慰說者，所謂巧說深法，能善開導初學發意求大乘者，令不怯弱。

前文佛把地藏菩薩對我們這個世界的慈悲願力說明以後，接著又介紹這尊菩薩的智慧辯才。所以經文說：「又是菩薩，名善安慰說者。」又，是接著前文所說的，地藏菩薩不但是度生的悲願特別超勝，而且還具備了了不起的無礙辯才，可以稱得起是一位善用言辭安慰人的演說家。從那裏看出來呢？下文：「所謂巧演深法，能善開導初學發意求大乘者，令不怯弱。」他所以能稱得起一位善安慰說者，就是說他能夠巧妙的演說甚深的大乘法理，大乘法理所以稱為深法者，就是因為這種法門不是以常情所能測度的法門。演說這種甚深法門，不是容易的事，因為說得太淺了，一般人容易看輕，不能生殷重心；若說得太深了，一般人又容易認為法門太高，恐怕自己能力達不到。惟有地藏菩薩他能用種種善巧方便演說，能善於用啟發的方式，引導著一般初發意求大乘佛道的修行人，使他不但能尊重大乘佛法，而且又不致認為法門太深，而畏怯不前。這幾句經文就是佛介紹地藏菩薩的慧辯勝。

巳三、結答

「以如是等因緣，於此世界，眾生渴仰，受化得度，是故我今令彼說之。」

前文說明了地藏菩薩對我們娑婆世界的慈悲願力，以及他具有的智慧辯才，證明對我們世界有特殊因緣，不是無緣無故的請他說法，這段經文作一總結。「如是」，指前所說的地藏菩薩的悲願及慧辯，「以如是等因緣」，就是說因為地藏菩薩有這樣大的慈悲願力及智慧辯才等特殊因緣，「於此世界，眾生渴仰」，在我們這個娑婆世界上，受到我們世界一般眾生如飢如渴的那樣仰慕，「受化得度」，因為仰慕殷切，自然容易接受教化，只要能接受教化，自然就能得度，超脫生死苦海，度到涅槃彼岸。「是故我今令彼說之」，這尊菩薩有這樣大的能力，所以我特別要他來給大眾說法。序分到這裏為止，下接講正宗分。

子二、正宗分

丑一、啟請

爾時，堅淨信菩薩既解佛意已，尋即勸請地藏菩薩摩訶薩言：「善哉！救世真士，善哉！大智開士，如我所問，惡世眾生，以何方便而化導之，使離諸障，得堅固信。如來今者，為欲令汝說是方便，宜當知時，哀愍為說。」

經的正宗分，包含一經的主要義理，以及修持軌範，極為重要，古德把序分比作人的頭部，而正宗分就比作人的身體，身體具有五臟六腑，是司生的機能。人若沒有身體，生命就無以寄托，經若沒有正宗分，法門也就無法安立，這段經文就是正宗分的開始。堅淨信菩薩聽了佛介紹地藏菩薩的特殊因緣後，正式向地藏菩薩請法，所以經文：「爾時堅淨信菩薩既解佛意已」，爾時，是指佛講述地藏菩薩因緣完了的時候，堅淨信菩薩既然了解佛的意思以後。「尋即勸請地藏菩薩摩訶薩言」，隨即遵照佛的意旨勸勉請求地藏菩薩摩訶薩說：「善哉救世真士！善哉大智開士！」未曾正式發問，先行讚歎二句，一方面是表示恭敬，另方面也是禮貌上必須。但這種讚嘆和世俗隨便應酬恭維人不同，世俗間的應酬恭維話，多是過份誇譽，不合身份，此種讚歎，依大菩薩的德業，如實由衷的崇敬，所發出的讚歎言辭，是恰如其份的，何以說呢？善哉二字，是讚美「好」的語氣，連讚二句善哉，雖同是說好，語意各不相同，前項善哉是對地藏菩薩的慈悲願力而發，後項善哉是對地藏菩薩的智慧辯才而發，因為救世真士者，意為救世真切之士，惟具有特殊的慈悲大願，才能稱為救世真切，才能當之無愧；大智開士者，意為具有大智慧的明達之士，這種大智明達之士，也惟有具特殊智慧得無礙辯才的大士，才能稱為大智開士，才能當之無愧。所以說這兩句讚歎是如理如份。「如我所問，惡世眾生，以何方便而化導之，使離諸障，得堅固信」，讚歎完畢，接著就說：像我方才所問的，這五濁惡世的眾生，既是那樣多的苦惱障難，你這位智悲雙運的大士，應用什麼樣方便善巧的方法，來教化他們，開導他們，使他們脫離環境上、心理上種種障礙，得到對於修學大乘無上法門的堅固信心呢？「如來今者，為欲令汝說是方便，宜當知時，哀愍為說。」如來，是佛的十種名號的一種，如來今者，就是說，佛現在的意思，「為欲令汝說是方便」，為了想要你演說這樣對治惡世障難的善巧方便法門，「宜當知時，哀愍為說。」菩薩說法，須得佛的印可，今佛囑說法，是已印可，說法機緣，已經成熟。「知時」，是知道時機，既然機緣已到，就應把握說法的時機，不捨眾生。「哀愍為說」，哀憐他們，為他們說法，這是堅淨信菩薩的正式啟請。

丑二、演說

寅一、示占察法

卯一、誡許

爾時，地藏菩薩摩訶薩，語堅淨信菩薩摩訶薩言：「善男子！諦聽，當為汝說。

爾時，是堅淨信菩薩讚歎啟請完了的時候，地藏菩薩摩訶薩，這尊大菩薩，就告訴堅淨信大菩薩說：「善男子！」是稱呼堅淨信菩薩，說你這位有善行的男子，「諦聽」，是真真實實的聽。怎樣才算真真實實的聽呢？聽有耳聽心聽的不同，若僅僅是用耳朵來聽，內心不能領會所講意義，所聽到的不過是聲音字句而已，不能得到實在的益處；心聽是集中精神，用心體會所說義理，好像人渴到了極處，急著想得水喝一樣，這樣就是諦聽。地藏菩薩為什麼要他諦聽呢？因為大乘法理，是從凡夫進入佛的楷梯，道理深妙，不用心聽，得不到實益，所以在沒有實說深法以前，先行告誡一番，你要真真實實的用心聽，「當為汝說」，我當為你演說。說到這裏，我們或許會惑疑，堅淨信菩薩也是一位大菩薩，何須要再告誡呢？這也就是藉堅淨信菩薩來告誡一般在座聽法大眾的意思。

卯二、正說

辰一、隨機立法

巳一、隨機

「若佛滅後，惡世之中，諸有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，於世間、出世間因果法，未得決定信，不能修學無常想，苦想，無我想，不淨想，成就現前。不能勤觀四聖諦法，及十二因緣法。亦不勤觀真如、實際、無生無滅等法。以不勤觀如是法故，不能畢竟不作十惡根本過罪；於三寶功德種種境界，不能專信。於三乘中，皆無定向。

從這段經文起，地藏菩薩就正式開始演說末世眾生堅信離障之法了。說法必要對機，所以首先說明末世四眾弟子一般的根機。經文上說：「若佛滅後，惡世之中」，如果佛陀滅度了以後，到了末法惡濁的世界上，「諸有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」，比丘、比丘尼，是佛門中出家二眾，凡出家受過具足戒的，男子通稱比丘，女子通稱比丘尼。比丘二字的含義有三：一破惡，二怖魔，三乞士，破惡就是出家受過戒後能修戒定慧，破煩惱惡；怖魔，是使魔王恐怖，因比丘受戒時，魔王從此又少了一個眷屬，所以魔宮震動，感到恐怖。乞士是上從如來乞法，以養慧命；下從俗人乞食，以資身命。不同世之乞人，只乞衣食不乞於法。這是說的出家二眾。優婆塞、優婆夷，是佛門中在家二眾，凡在家能清淨奉事三寶之男女居士，男子通稱優婆塞，女士通稱優婆夷。優婆塞譯為清淨士，優婆夷譯為清淨女，這是說的在家二眾。經文上的意思是說，在末法時期，惡濁的世界裏，所有佛門四眾弟子，根性不像正法像法時期那樣猛利了，怎麼說呢？請看下文：「於世間出世間因果法中，未得決定信」，正法像法時期佛弟子，因為根性猛利，聞法容易生信，能信才能解能修，而在末法時期的惡世眾生就不然了，對於世間的因果法，以及出世間的因果法，雖然藉宿世微少善根，也能得聞，但多不求深入，不能深入，自然得不到決定信解，不能決定信解，自然影響修行，怎樣的影響修行呢？下文詳明，這裏先把所要修行的世出世間因果法，列表說明一下，請看表：

┌無明┐

┌過去二因┤　　├集──┐

│　　　　└行　┘　　　│

│　　　　┌識　┐　　　│

│　　　　│名色│　　　│

世出世因果法┤現在五果┤六入├苦┐　├世間因┐

│　　　　│觸　│　│　│　　　│┌滅﹝出世果﹞

│　　　　└受　┘　│　│　　　├┤

│　　　　┌愛　┐　│　│　　　│└道﹝出世因﹞

│現在三因┤取　├集┼─┘　　　│

│　　　　└有　┘　├──世間果┘

│　　　　┌生　┐　│

└未來二果┤　　├苦┘

└老死┘

我們看了上表，就知道世間萬法的變動，都有起因和結果，離不開因果關係，但是要使這變動的萬法，回復其本然的寂靜，其過程也離不開因果關係，前者叫做世間因果法，後者叫做出世間因果法。先說世間因果法：世間萬法（一切事理現象）都有生有滅，生滅現象的形成，都有前因和後果。這前因和後果，自無始世以來，一直到未來永久，是永遠連鎖不斷的。為了便利講說，先取其間一段，分做過去世、現在世、未來世來說，各世都有因果關係，彼此相亙連鎖，這叫做三世兩重因果。世間萬法受三世因果律的支配，變化無窮，其表現得最顯著，而且與人類最有切身關係的，就是人類的生死問題。這項重要的生死問題，在三世裏面，表現得非常複雜。歸納起來，有十二個次第，稱做十二因緣法。

這十二因緣法，是由「無明」開始，人的本性從無始世以來染上無明，就變為昏闇不安，盲目的衝動，造作種種「行」業。這是過去世的兩種因素，有了這過去兩種因素，就感受現在人生的五種結果。這五種結果就是從神「識」入胎，結成胎胞，有了「名色」起，然後六根成長，以至出胎和外界接「觸」，領「受」種種苦樂境界。得現在的五種結果；由現前的苦樂領受，心生「愛」的執「取」，起佔有的欲望，造成現世的三種業因；由現在三種業因的薰染，又形成再「生」與再「老死」等未來的二種結果。這是僅就一個階段來說的。這一階段到了「老死」，以後再由「無明」再「行動」，進行次一階段的循環，如此一個階段，一個階段的生死不停循環，如水之川流不息，經上叫做流轉門，是眾生的生死大病。這在四諦法裏面，歸納為「苦」「集」二諦，因所受生死果報是苦的，所以叫「苦」諦；這些招來苦果的原因，是造業集來的，所以叫「集」諦。我們明白了苦集二諦以後，一旦覺悟了生死可怕，想「滅」掉這生死苦果，永遠不受生死，那就必須從上述十二次第最後一項「老死」追究：要想不老死，必須想法斷「生」，要想不生，必須想法斷「有」，這樣一項一項進到最後，斷除了生死的最後根本「無明」，才能徹底滅苦，證寂滅果，但這必須靠著修「道」才能辦到，這在經上叫做還滅門。能解決眾生生死大病，在四諦法裏，歸納為滅道二諦。前「苦」「集」二諦為世間因果法，此「滅」「道」二諦為出世因果法，以上世、出世間因果法簡略的說明了以後，再看經文就容易明白。

經文上大意是說在末法惡世裏，所有佛的四眾弟子，對於佛所說的四諦十二因緣等世間出世間因果法，不能清楚的認識，以致不能得到決定的信心，沒有決定的信心，自然向道的心就不真切。華嚴經上說：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」一切道果都是由信心建立，向道的信心如不真切，怎麼能談到修道呢？所以下文接著說：「不能修學無常想、苦想、無我想、不淨想，成就現前」。普通眾生都有四種心理執著，那四種呢？執著自己的心理有長久性；執著世間一切的享受都是快樂的；執著我個人是一切的主宰，一切以我為主；執著自己的身體是清淨的。而實際上，自己的念頭，剎那剎那變動不停，是不常的；自己的一切享受都是苦的因素，是不樂的；一切都是條件與機會造成，沒有真正的主體，是無我的；自己身體坐胎出胎，九竅排洩，皆屬骯髒，是不淨的。前面四種一般心理，都是眾生顛倒不正的見解，經上叫做四顛倒；修道的人初步的功夫，必須先矯正這四種不正確的心理，才算是具備了修道的基礎。而矯正的方法，經上告訴我們要用四種觀法，就是觀心無常、觀受是苦、觀法無我、觀身不淨四種。經上叫做四念處觀，修道人若能把念頭安住在這四種正確的觀點上，就立定了修道的基礎，也就是得到現前初步的成就。而末世四眾弟子，根性很純，不能修學這四種觀想，自然現前初步就不得成就，現前初步基礎沒有立定，自然談不到修其他法門，所以下文：「不能勤修四聖諦法，及十二因緣法，亦不勤觀真如實際無生無滅等法」，這是出世間三乘聖人所修法門，四聖諦法，就是前面所說「苦」「集」「滅」「道」，是聲聞所修。十二因緣，就是前面所說無明乃至老死等，是緣覺乘所修。真如實際，無生無滅等法，是超過聲聞緣覺，能達最高境界的菩薩所修法門。所謂真如實際無生無滅，也就是本經後文所說的一實境界，是修行所證最高圓理。真是不妄，如是不異，實是不假，際是本位，因無始故無生，因無終故無滅。詳細解釋，後文詳明，暫先略說。至於所謂勤觀者，就是學那一乘法門，對那一乘法門勤修觀想，這是說的出世因。不能修出世因，就不得出世果，所以下文：「以不勤觀如是法故，不能畢竟不作十惡根本過罪，於三寶功德，種種境界，不能專信，於三乘中，皆無定向。」因為對三乘出世間法，不能勤修觀想的緣故，於世間欲染，念念之間，時斷時續，能全斷欲染，所行自不出十善範圍；若欲染不能全斷，帶有欲染的行為，自然不出十惡範圍。畢竟就是究竟徹底的意思，不能畢竟不作十惡根本過罪，就是說帶有欲染的各項修行，若是修不能勤，被欲染的牽累，就使你能勉強斷惡，但斷的也不徹底，還有餘留的根本罪因，為有這根本的罪因未淨，本性的光明智慧就不能透露，智慧不透露，自然對於代表最高智慧的佛法僧三寶功德，也就是三寶的各項德能，如佛能教人了生脫死，法能使人啟發本性智慧，僧能代表佛陀傳法等等功德，以及信奉三寶所得到的種種好的境界，這些功德與境界，因受欲染罪根的障礙，體會不到，不能專心一意的信仰，信仰不專一，因而對於三乘出世大法，沒有一個決定的趣向。這段經文，是說明末世佛四眾弟子對佛法的信力不夠。

「如是等人，若有種種諸障礙事，增長憂慮，或疑或悔，於一切處，心不明了，多求多惱，眾事牽纏，所作不定，思想擾亂，廢修道業。

這段經文，接著前段意思。地藏菩薩在沒有說末世眾生堅信離障之法以前，先說末世眾生根器。前段是說信力不夠，這段是說因為信力不夠，更增障道因緣。經文上說：「如是等人」，像這類末世修法信力不夠的人。「若有種種諸障礙事，增長憂慮」，這類眾生，原來修道根基就沒有立得堅固，若是再遇到末世種種障礙事情，不但本身原有的根本煩惱，無法減輕，反而更增加情緒上的憂慮。「或疑或悔」，或是對眼前複雜的事情，發生疑惑；或是對自己所作所為，發生後悔。「於一切處，心不明了，多求多惱」，這是頂疑惑說的，由於對眼前的事好起疑惑，於是對於任何場合的任何事情，都不能徹底的明白認識。不能明白認識，於是在處理上，就不免輕舉妄動。輕舉妄動，自然到處行不通，因此對一切事務不去尋求，比較還可少惹煩惱，愈是多求，就愈增煩惱。「眾事牽纏，所作不定，思想繞亂」，這是頂後悔說的。一個人若是能明白事理，對日常事務的處理，有信心、有決斷。事情來了，隨時處理清楚，自然也就不會感到事情的繁難；反過來說，若是遇到事情糊裡糊塗，對任何事自己都沒有主張，做過了又後悔，自然這椿事沒有了，那椿事又來，到後被許多的事纏繞，不知道究竟先做那一椿好，於是事情就愈來愈雜，因之思想也愈來愈亂。「廢修道業」，道是由定中得，修道人若是終日疑悔不定，怎麼能談修道呢？自然就漸漸廢棄了修習道業。

巳二、立法

「有如是等障難事者，當用木輪相法，占察善惡宿世之業，現在苦樂吉凶等事。緣合故有，緣盡則滅。業集隨心，相現果起，不失不壞，相應不差。

前段經文把末世眾生病根找出來以後，這段經文接說對治的方法，經文上說：「有如是障難事者」，如是，指前末世外境所遇災害障亂及內心的疑悔憂慮，凡有像這樣的障礙困難事情的，必須想法去除，用什麼方法呢？「當用木輪相法，占察善惡宿世之業，現在苦樂吉凶等事。」菩薩告訴我們，應該要用木輪相法。木輪相法，是這一方法的名詞。木輪是使用的工具，用木製成，像車輪可以轉動，定名木輪。相是木輪轉動所現的相狀，法是方法，合稱木輪相法。經文的意思是告訴我們末世遇障難的眾生，當該用這一種木輪相法，「占察善惡宿世之業」，用來占卜觀察自己無法知道的過去世所造善業及惡業。「現在苦樂吉凶等事」，以及眼前所遭遇到的或苦或樂，是吉是凶等等的事故。為什麼要占察這些苦樂吉凶事故呢？因為這種種的苦樂吉凶事故，在人們的生活過程當中，常常變化莫測，眼前看著是苦，卻會苦盡甘來；看著是樂，偏是樂極生悲。吉利有時會變為凶險，凶險有時忽變成吉利。是是非非，真真假假，使人不能捉摸。因此人們要想趨吉避凶，離苦得樂，而又沒有智慧能力預先辨明禍福之機，就不得不借輪相的占察，仰仗佛菩薩神力的感現了。

但是或許有人以為現在科學昌明時代，借重神力，豈不是迷信？這在下段經文地藏菩薩交代的很明白，「緣合故有，緣盡則滅」，這是依的「萬法因緣生」的最高理論。世間萬象的變化，都不出這項最高原理，是純科學的，純理性的，而沒一毫迷信色彩，只是原理幽深，智慧力不到的人，難以體認罷了。所謂「緣合故有」者，就是說宇宙間一切萬象，包括苦樂吉凶在內，皆是由於各種因緣會集才生起來的，因緣一旦不足，這一生起的現象，也就隨著消失。那麼再要追問一句，誰使這些因緣會集的呢？下文接著說：「業集隨心，相現果起」，這些因緣的會集，都是隨著人心力的作用生起來的，由於心力的變動，於是形成了世間萬象，各種善惡果報也就隨之而起。這種生滅因果的變化，無論是如何奇妙難測，但它有一定不變的法則，就是「常」「真」。怎麼說是「常」「真」呢？「不失不壞，相應不差。」不失不壞就是「常」，相應不差就是「真」。不失是說業因永遠不消失，不壞是說業果永遠不損壞，因為心念一動，所種下的生滅種子，不論經過多久，只要一遇上緣，就馬上起現行受果報，所以說不失不壞。善業得善果，惡業得惡果，是一點都錯不了的，所以說相應不差。從這裡我們可進一步的推知，三世的境界，皆是由於心力的變現，照因果的真常法則進行，因此藉心力的感應所現出來的輪相，吉凶禍福，可以預先測知的。這種用木輪相占察善惡業報的方法，也就好比人用鏡子來觀察自己的面貌是美是醜的道理一樣，沒有什麼神秘的地方。這就是地藏菩薩隨著末世眾生的根器，因其不能認識自己的宿根，以致多遇障緣，所立的一種特殊方便的方法，是我們應該認識明白，而且要感謝菩薩的。

巳三、示用

「如是諦占善惡業報，曉喻自心，於所疑事，以取決了。

這段經文，是說明占察輪相的作用，「如是」指前段用木輪相法占察宿世善惡業報吉凶等事。「諦占」是用至誠心真真實實的占。因為輪相的示現，必待心力的感應，而心力所以能起感應，也必定靠至誠力的推動。所以古人曾說過：「至誠如神」至誠的感應，是神妙不可思議的。占察的人，如果真能做到諦占，那就隨你所要知道的事，都能明白的現在輪相上，就是下二句經文所說「善惡業報，曉喻自心」，宿生所造善惡業報，都能了然清楚的現在自己心中，「於所疑事，以取決了。」對於你現在所遭遇到的疑難之事，觀察輪相所現宿因，就能知道，怎麼會得到眼前的結果，知道了得果的原因，至於未來應該怎樣做，自然也就容易決定了。這就是占察輪相的大作用。

辰二、略示勸戒

「若佛弟子，但當學習如此相法，至心歸依，所觀之事，無不成者。不應棄捨如是之法，而返隨逐世間卜筮種種占相吉凶等事，貪著樂習。若樂習者，深障聖道。

上面經文，地藏菩薩所介紹的輪相占察方法，作用既是那樣大，當然學習就能得大益，所以菩薩告訴我們使用的方法以後，接著又勸誡大家學習，經文接著說：「若佛弟子」，像我們一般學佛求解脫的佛門弟子，若是真心想求得解脫。「但當學習如此相法」，只是應學像這樣理事都能圓通的輪相占法。「至心歸依」，為求得到感通，先拿出至誠心，來歸依三寶，求三寶的加被，信賴這種占法，有了十足的自信力，及三寶的加被力，自然至誠感通。「所觀之事，無不成者」，所要觀察的事情，自然不會得不到圓滿成就的。「不應捨棄如是之法，而返隨逐世間卜筮，種種占相吉凶等事」，不應該捨掉像這樣方便的輪相占法，返而隨著世俗一般求神問卜等等迷信事情，「貪著樂習」，貪著在那些迷信事情上面，喜歡去學習。為什麼說那些是迷信事情，不該學習呢？下文菩薩告訴我們說：「若樂習者，深障聖道。」如果你喜歡學習那些迷信的方法，就深深的障礙了聖道。聖道是成佛的大道。怎麼障礙成佛的大道呢？現在列一個簡單的表，來說明一下：

┌貪求┐

┌攀緣塵境┤　　├違「戒」﹝迷亂心性﹞

│　　　　└增染┘

│　　　　┌捨正┐

世占障道三因├信靠神怪┤　　├違「定」﹝事理不明﹞

│　　　　└趨邪┘

│　　　　┌捨本┐

└心外求法┤　　├違「慧」﹝邪正不分﹞

└逐末┘

上表大意是：世間占卜，多是抱著有所貪求的心理，向外攀緣六塵環境，增加本性上的染污，使心性更加迷亂，與佛法戒定慧三無漏學的「戒」是相違背的；世間占卜多係靠神靈賜福，不知道行善種福，這樣對因果禍福的事理，不能清楚的認識，心中沒有定向，與三無漏學的「定」是相違的；世間占卜，因不懂萬法心造之理，在心以外尋求自我解救之法，是心外求法，正是捨本逐末，於是邪正不分，與三無漏學的「慧」是相違的。違背了戒定慧三無漏學，自然與佛法背道而馳，所以菩薩告誡著說「深障聖道」。

辰三、正示輪相

巳一、總示

「善男子！欲學木輪相者，先當刻木如小指許，使長短減於一寸正中，令其四面方平，自餘向兩頭斜漸去之，仰手傍擲，令使易轉，因是義故，說名為輪。又依此相，能破壞眾生邪見疑網，轉向正道，到安隱處，是故名輪。其輪相者，有三種差別，何等為三：一者輪相，能示宿世所作善惡業種差別，其輪有十。二者輪相，能示宿世集業久近，所作強弱大小差別，其輪有三。三者輪相，能示三世中受報差別，其輪有六。

這段經文，開始介紹木輪相法所用木輪的相狀，及相狀所代表的意義，以及它的作用。經文：「善男子！」地藏菩薩又稱呼堅淨信菩薩說：「欲學木輪相者」，要想學這種木輪相法的修行人，「先當刻木如小指許」，先應當選一塊香木，刻成像小指那樣，「使長短減於一寸」，使這塊香木的長短，少於一寸，九分就可以了。「正中令其四面方平」，正中間部份，取其三分見方，並且使它平正。「自餘兩頭斜漸去之」，從中間方形邊緣，向兩頭斜削，使它像棗核的兩端。「仰手旁擲，令使易轉」，使用的時候，只要一仰手投擲，就能使它容易旋轉。「因是義故，說名為輪。」因它能像車輪樣的旋轉，就這個意義，說它是輪。這是就木輪的形相說的。

至於它代表著什麼意義呢？下文接著說：「又依此相，能破壞眾生邪見疑網，轉向正道，到安隱處，是故名輪。」車輪的意義，除了能旋轉外，它還有碾壓地上亂草，以及運載物品，由這裡到那裡達到目的地的能力。這種輪相，它也能以它所現出來的三世善惡因果，使得人們對人生有正確的認識，不會被邪見迷惑，而更能打破像網一樣的邪見，得以轉向正道，到達沒有煩惱的安隱去處。這也正和車輪碾壓亂草，運達物品的意義相似，所以定名為輪。

但這輪相怎樣顯示三世因果呢？下文：「其輪相者，有三種差別」，這種輪相，有三種不同的差別作用，那三種呢？「一者輪相，能示宿世所作善惡業種差別，其輪有十」，第一種輪相，能以顯示我們過去世所作善惡業種子的差別，為什麼宿生善惡業要輪相來顯示呢？因為我們凡夫這一生所受的種種苦樂果報，皆是宿生善惡業種子起的現行，我們凡夫本性被煩惱染污，自己不能知道，所以必待輪相顯示，這種顯示宿世善惡業種差別的輪相，一共有十個。「二者輪相，能示宿世集業久近，所作強弱大小差別，其輪有三」，第二種輪相，能以顯示我們在過去世所招集的善惡業，時間是久遠還是暫近，所造作的業力是強是弱，是大是小。前第一種輪相，僅告訴我們宿世善惡業種的差別現象，只是受苦樂果報差別的基本因素。而第二輪相，則是直接影響苦樂果的現前作用，二者大不相同。怎樣不相同呢？有了基本因素，僅是作善定得善報，作惡定得惡報的一般通則。實則因果法則，並不這樣單純，尚有因果加減，因果乘除，一因多果，多因一果等等，在人短短的一生裡，有時出現作善反得惡果，作惡反得善果的反常現象，像顏子夭壽，盜跖善終的事例。這些都是因果的複雜變態，不是天道的不仁，而是種子成熟的先後，受業力強弱大小的影響而已。從這裡我們可以看到這第二種輪相很重要，這種輪相一共有三個；「三者輪相，能示三世中受報差別，其輪有六。」第三種輪相，能以顯示我們過去世、現在世、以及未來世。三世中所受苦樂果報的差別。我們凡夫，誰都怕受苦，喜歡快樂，可是怕苦而偏不能了解苦，喜歡樂而偏得不到樂，這是什麼原因？不外是智慧不足，不認識現前苦樂的來源及今後的苦樂趨向，得不到立身大本，趨吉避凶之道而已。這第三種輪相，就能幫助你了解三世中受報的種種差別現象，使你能有趨吉避凶的充分準備機會，有這樣的重要，它的數量有六個。以上三種木輪，一共是十九個，大概的相狀，意義以及作用，是如此，詳細的情形，下文再分別詳說。

巳二、別示

午一、示第一輪相

未一、正示輪相

「若欲觀宿世作善惡業差別者，當刻木為十輪，依此十輪，書記十善之名，一善主在一輪，於一面記；次以十惡書對十善，令使相當，亦各記在一面。言十善者，則為一切眾善根本，能攝一切諸餘善法。言十惡者，亦為一切眾惡根本，能攝一切諸餘惡法。

前文是略說，現再分別詳細介紹。先說第一種輪相：經文上「若欲觀宿世所作善惡業差別者，當刻木為十輪」，若是想要觀察宿世所造作的善惡業的差別，應該刻十個木輪。「依此十輪，書記十善之名」，在這十個木輪上面，寫出不殺、不盜、乃至不瞋、不癡等十種善業的名稱。「一善主在一輪」，一個木輪，以寫一項善業名稱為主。「次以十惡，書對十善，令使相當，亦各記在一面。」其次把十惡業的名稱，如殺、盜等，正對著十善名稱，寫在木輪另一面。殺對不殺，盜對不盜，都使它相稱。也是一項記在一面。一個木輪有四面，善與惡各占一面，其餘兩面，空著不寫，這是因為善惡有現有不現的原故。說到善惡業因，原是隨著人的生活形態，種類非常複雜的，只寫十種，是不是會概括人生所有善惡呢？下面經文接著也有說明：「言十善者，則為一切眾善根本，能攝一切諸餘善法」，眾善，包括的有事善、理善、有漏善、無漏善等，依人做善的動機而有差別，種類非常之多，普通稱做萬善，但歸納起來，都不出十善範圍。所以說舉出十善，就能作一切善法的根本，就是因為能包括一切其餘善法的緣故。「言十惡者，亦為一切眾惡根本，能攝一切諸餘惡法。」諸惡，是諸善的反面，不善就是惡，所以善類多，惡類自然同善一樣的多，但惡雖說種類同善一樣多，而在造作的時候，也不外身口七支，依貪瞋癡意根三毒所起，也不出十惡範圍。像貪、瞋、癡、慢、疑、邪見，六種根本煩惱惡業中，慢是在「貪」裡包括，疑及五種邪見在「癡」裡包括；其餘隨煩惱惡業裏面，忿、恨、惱、嫉、害等都在「瞋」裏包括；覆、誑、諂等都在「貪」「癡」裡包括；慳與憍也不外「貪」；無慚、無愧，則屬於癡；掉舉、放逸、散亂等，「貪」「瞋」「癡」三者同有包括；昏沉、不信、懈怠、失念及不正知，都在「癡」裡包括。所以說舉出十惡，就能作一切惡法的根本，就是因為能包括一切其餘惡法的緣故。講到這裡，或許有人要問，輪相上面所記十善十惡，既是攝無不盡，那空的兩面是代表什麼呢？這代表兩重意義：一純淨，一是無記。純淨是心性沒有一點善惡的污染，到了純淨無漏的至善境地，用不現表示；無記是心中昏昏擾擾，沒有善惡的記別，分「有覆無記」和「無覆無記」二種。有覆是有煩惱蓋覆，無覆是沒有煩惱蓋覆。有煩惱蓋覆的，隨惡業行，沒有煩惱蓋覆的，隨善業行，這在經上叫等流果，因為這種「無記」性只招等流果報，而不招苦樂異熟果報，所以也用不現表示。以上是講的輪相及意義，下面說占法。

未二、詳示占法

申一、敬禮立願

「若欲占此輪相者，先當學至心總禮十方一切諸佛，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得親近供養，諮受正法；次應學至心敬禮十方一切法藏，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得受持讀誦，如法修行，及為他說；次當學至心敬禮十方一切賢聖，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得親近供養，發菩提心，至不退轉；後應學至心禮我地藏菩薩摩訶薩，因即立願，願令十方一切眾生，速得除滅惡業重罪，離諸障礙，資生眾具，悉皆充足。

用輪相占卜的方法，經上分五個步驟：第一步驟就是這段經文所指示的先要敬禮立願。敬禮，是敬禮三寶及說法主。立願，是立下普度眾生的大願。為什麼在占卜前要敬禮三寶及發度眾的大願呢？因為三寶代表一切的真理，是至公的，是無私的，發心度眾就是打破自私的積極行為。我們一般眾生平日的一切行動，恰與三寶相反，是偏見的，是自私的，先哲常說：「公則生明」，因三寶代表至公，所以就光明無所不見。而我們凡夫則多偏私，所以就昏無所見，對一切事理，不能認識清楚。我們想要占卜的人，如果以平時的亂心，來實行占卜，昏暗與光明不能相應，那裏會得感應呢？因此，在占卜前，必須禮敬三寶及說法主人，使亂心歸一，並且發度生大願，澈底根除自私心，才能收到占察的效力。請看經文：「若欲占此輪相者」，若要想使用輪相占察善惡的人，不可隨隨便便的去做，必須在沒有實行占卜以前，作一番準備功夫，什麼準備工夫呢？「先當學，至心總禮十方一切諸佛，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得親近供養，諮受正法。」這是禮敬三寶中的佛寶；「次應學、至心敬禮十方一切法藏，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得受持讀誦，如法修行，及為他說。」這是禮敬三寶中的法寶；「次當學，至心敬禮十方一切賢聖，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得親近供養，發菩提心，至不退轉。」這是禮敬三寶中的僧寶；「後應學，至心禮我地藏菩薩摩訶薩，因即立願，願令十方一切眾生，速得除滅惡業眾罪，離諸障礙。資生眾具，悉皆充足。」這是三寶禮敬以後，再敬禮說法的主人。以上文義顯然，不須細解。不過，禮敬三寶為什麼還要學？怎樣才算至心？約略說明一下：要知道，我們用輪相占卜，最要緊的，是要求得感應。怎麼能得感應？必須存至誠心。怎樣才算至誠？必須自心與佛心相應才算至誠。什麼方法才能相應？這就是經文上所說的「學至心」。所謂至心者，就是使自心真誠到了極處，廣大圓滿，到了與佛一樣的程度，才得感應。但這樣的至心，不是一下就能做到，所以必須要學。再者，禮敬十方三寶，是上求佛道；為十方眾生發願，是下化眾生，上求下化，是成佛的大道，不至心是得不到成就的。

申二、廣修供養

「如是禮已，隨所有香華等，當修供養。

為了求占卜前的身心清淨，第二步驟就是廣修供養。供是奉獻物品，養是滋養身體，社會上普通晚輩對尊長的供養，除了內心恭敬以外，另外用物品，也就是用以滋養身體需要。但三寶是離障清淨的，何須物質供養呢？這也就是自我盡其誠敬而已，好比染香，日久自得香氣。因此我們除了竭誠盡敬，五體投地的禮拜以外，還要備物品供養，請看經文：「如是禮已」，如是，是承前面經文所說那樣的敬禮三寶。禮已，是敬禮完了以後。「隨所有香華等當修供養」，隨所有，就是隨分隨力，隨自己能力以內所有，不必格外營求。因為有物品而不修供養，固失於慳吝；若力量不足而格外營求，也會妨礙正業，所以菩薩指示我們應隨所有香華廣修供養。那麼，如果所供物品太少，會不會影響功德呢？這是不會的。因為物品不論多少，全在供養人的心意，佛法就是心法，只要供養時的心力強大，物品雖少，而得福亦不會少；如果心力不大，就是供養滿三千大千世界的物品，所得福報也有限度。如佛在世的時候，有一個貧窮的女子，只供養一盞燈，她的光力卻勝過了阿闍世王的千盞，這就是一個很好的證明。但是修供養何必一定要用香華呢？這也有很重要的含義，因為「香」能除穢氣，代表戒定；「花」體淨潔，代表智慧。再者香在燃起的時候，香氣自然流散空中，表示無作善行；花必待人力分散，然後才能到達各處，表示有作善行。因此佛菩薩教人用香花修供養，是具有很深意義的。那麼，為什麼要廣修？又如何的廣修呢？這在下文交代的明白：

「修供養者，憶念一切佛法僧寶，體常遍滿，無所不在。

前文說過，修供養不在物品多少，要在使自己供養的心力強大，然後得的功德才大。所以在修供養的時候，必須怎樣做才能使供養的心力強大，是應該注意和講求的，經文教我們用觀想的方法，怎樣觀想呢？看經文：「修供養者」，修供養的人，「憶念一切佛法僧寶，體常遍滿，無所不在。」這就是告訴我們的觀想方法，憶念一切的三寶，不僅當前的三寶，所有盡虛空遍法界的三寶都要憶念，並且憶念的時候，觀想三寶的本體，非空非有，是真常不變的，是廣大普遍的，是圓滿無缺的，它真常、普遍、圓滿到什麼程度呢？真常、普遍、圓滿到無所不及的地方。那麼要問，三寶在我們眼中所看到佛像、經法及出家僧眾，怎麼會大到這樣的地步呢？須知一般所見的佛法僧，是住持三寶的表相，我們觀想的是住持三寶的本體，也稱做自性三寶。表相可用相來表現，自性只能用心觀，這是須要特別注意的，現為便於了解，再列表說明一下：

┌能覺性　→→┐

┌佛┤　　　　　　↓

│　└澈證一體　…┼…┐　﹝內　在﹞

│　┌所覺性　→→┼→┼→　一　體─┐┌無始終﹝常﹞

自性三寶┼法┤　　　　　　↑　│　　　　　　├┼無分別﹝遍﹞

│　└詮顯一體　…┼…┼…　住　持─┘└無間缺﹝滿﹞

│　┌能所合一　→┘　│　﹝外　在﹞

└僧┤　　　　　　　　│

└修行一體　………┘

上表所列，先就內在本體說「自性佛寶」：自性佛寶就是人人都有，個個不無本來具有的能覺悟的本性，佛學名詞叫做能覺性；再說「自性法寶」，自性法寶就是所覺悟的一切宇宙森羅萬象的真理，這在佛學名詞上叫作所覺性；再說「自性僧寶」，所謂自性僧寶，就是能覺的本性和所覺的真理，二者聯合所生起微妙作用，稱作是能所合一。這三項都屬於內在的本體，離不開自性，在佛學上叫「自性一體三寶」。再就外在的作用說「自性佛寶」，自性佛寶就是能自我用功修行，徹底證到本性佛果的，這是澈證一體；「自性法寶」就是能運用觀察力詮釋顯現本性佛果的，這是詮顯一體；「自性僧寶」就是能用功自我修行力求明心見性的，這是修行一體，這三項都屬於外在的作用，在佛學上叫「自性住持三寶」。這自性一體及自性住持三寶，不論內在外在，都是本性上的妙用。說到本性，在時間上說，沒有一個開始，也沒有一個終了，永久存在，這就是「真」；按空間說，沒有所謂內裏，也沒有所謂外表，無所不在，這就是「遍」；若按所起的作用來說，渾侖圓成，沒有間隙，沒有缺欠，這就是「滿」。我們修觀想的人，明白了自性三寶的本體是真常的，普遍的，圓滿的意義以後，在觀想的時候，見到當前的三寶聖像，就應當悟知盡虛空，遍法界一切的佛法僧三寶，都是一個本體，都是真常、普遍、圓滿，這樣的觀想，就是稱性的總觀想。是我們修供養的人，必須要知道的。

「願令以此香華，等同法性，普熏一切諸佛剎土，施作佛事。

這段經文，還是接著前段，講修供養的事情。前段是說修供養的時候，能用來供養的香華，雖在表相上看是微細之物，但就本體上觀察，它也具備法性全體功能。不過若不用觀想願力加持，就難以顯現它的全體大用。所以經文告訴我們，在觀想三寶體常遍滿以後，再繼續觀想發願。「願令以此香華，等同法性」，以自己的願力，使這供養的香華功能擴大起來，擴大到什麼程度呢？擴大到等於法性本體，無處不到，無處不在。「普熏一切諸佛剎土」，普通供養的香華，若沒有願力觀想加持，只限供養一時一地的一尊佛；而經這願力觀想加持的香華，則功能隨願力的推廣，就能普遍達到廣熏一切十方三世無量無邊的諸佛國土。「施作佛事」，各各用作布施供養諸佛之事。這以上的兩段經文，是說供養時的稱性總觀想，下文再把十方佛土修供養的事，都各別作觀想，使每一佛土，各用一切的供具供養三寶，使一切的佛土的三寶，都能得到一切眾生供養，這樣重重無盡，無盡重重，才能成就普賢廣大供養法門海。請看下文：

「又念十方一切供具，無時不有；我今當以十方所有一切種種香華瓔珞，幢旛寶蓋，諸珍妙飾，種種音樂，燈明燭火，飲食衣服，臥具湯藥，乃至盡十方所有一切種種莊嚴供養之具。憶想遙擬，普共眾生奉獻供養。常念一切世界中有修供養者，我今隨喜。若未修供養者，願得開導，令修供養。

修供養的人，除了上面所說以香華作普遍的供養諸佛剎土外，再繼續作更深入的微妙觀想，怎樣作深入微妙的觀想呢？「又念十方一切供具，無時不有」，又再思念十方世界隨時都有足以供養的器物，「我今當以十方所有一切種種香華」，我現在當用十方世界所有的香所有的華，「瓔珞」，懸在身上的瓔珞，（西方的首飾，編玉而成，印俗男女貴族身份皆佩帶）「寶蓋」佛菩薩講經說法，講壇高座上所懸的圓蓋，用七寶裝飾而成。「諸珍妙飾」，所有一切種種奇妙珍貴的飾物。「種種音樂」，種種美妙的音樂，「燈明燭火」，種種照明的器具。「飲食」，種種吃的。「衣服」，種種穿的。「臥具」，就是寢具。「湯藥」，醫療藥物。「乃至盡十方所有一切種種莊嚴供養之具」，前文所說，仍恐不能週全，這裏總一句，除了上面所說的以外，乃至於窮盡十方所有的一切種種莊嚴供養的器具，沒有遺漏的，「憶想遙擬」，用自己的意念觀想，遠遠的揣度，如身臨其境，親自施行供養一樣。「普共眾生，奉獻供養」，不但觀想自身在修供養，並且觀想與十方世界所有眾生，共同的奉獻各類供具物品，同時修供養。「常念一切世界中有修供養者，我今隨喜」，在修供養觀想的時候，同時還常常念想到，十方一切世界之中，已經有在修供養的人，我也隨著發修供養的歡喜心。「若未修供養者，願得開導令修供養。」十方世界，若尚有未修供養的人，願意用我的至誠心，來開導他，使他也修供養。這樣的供養觀想，在時間上說，普遍到現在、過去、未來三世。在空間上來說，普遍到十方世界，這正是普賢行願品上所謂：「念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭」的普賢大願。

「又願我身，速能遍至一切剎土，於一一佛法僧所，各以一切種莊嚴供養之具，共一切眾生等持奉獻。供養一切諸佛法身色身，舍利形像，浮圖廟塔，一切佛事；供養一切所有法藏及說法處；供養一切賢聖僧眾。

這段經文，就是觀想能供養的自身，及所供養的三寶，使得都能普遍。接看經文：「又願我身速能遍至一切剎土，於一切佛法僧所」，再觀想願以我的自身，能化身無量無邊，很快的就能普遍到一切的佛土，於每一佛土的佛法僧三寶所在，「各以一切莊嚴供養之具，共一切眾生，等持奉獻」，都各別用一切能夠莊嚴供養的物品，與一切眾生，共同的修持，奉獻十方三寶。

那麼十方三寶，具體一點說，都是指的什麼呢？下文告訴我們：「供養一切諸佛法身、色身、舍利、形像、浮圖廟塔，一切佛事」，法身，是佛的本體，無形無像，盡虛空遍法界，無處不在。色身是法身的應現，佛不思議的微妙報身。舍利，是佛應化身滅度後，所遺靈骨。形象，是佛滅度後，後人雕塑或繪製供人瞻禮的佛像。浮圖塔廟，是供佛的塔廟。以上這些是說供養佛的法報化三身，是三寶中的佛寶。「供養一切所有法藏及說法處」，法藏，是佛所說的三藏經典；說法處，是說法的地點。這是供養三寶中的法寶。「供養一切賢聖僧眾。」賢聖僧眾，能代佛傳法，這是供養佛寶中的僧寶。講到這裏，要補充說明幾句，就是我們若能修稱性供養，即便是供一香一華微細之物，就足以普遍所有三寶，況且又觀想盡十方世界無量無邊的供具呢？又何況我自身能普遍到一切諸佛國土，作各別的普遍供養呢？這正是普賢行願品所說：「重重無盡，無盡重重」入於普賢行願的大海了。以上修供養的觀想說完了，下文敘說供養完畢以後，再觀想應得什麼利益，接看下文。

「願共一切眾生，修行如是供養已，漸得成就六波羅蜜、四無量心。深知一切法本來寂靜，無生無滅，一味平等，離念清淨，畢竟圓滿。

大乘是菩薩法門，以修六度為主，六度以布施列為首要，無非是要破眾生的我法二種情執，其餘諸度，也隨著破情執而修行增進，今觀想稱性供養，就是從布施做起，布施觀想到了究竟的程度，就能得到「三輪體空」，心中不存有我布施，也不存他受我布施，以及布施的什麼物品，這就是布施度的修行極處，也就是修供養的最大利益。因此我們修占察法的人，於觀想供養香華以後，接著再作兩種利益觀想，這在經文中，也分做兩部來說：一種是供養所成就的功德莊嚴，另一種是供養所成就的智慧莊嚴。請看經文：「願共一切眾生，修行如是供養已，漸得成就六波羅蜜，四無量心」，這幾句就是修供養所成就的功德莊嚴。六波羅蜜，就是六度，用六種方法可以從生死苦海度到涅槃彼岸的意義，那六種方法呢？列表說明如下：

┌布施──捨諸所有

├持戒──清淨無染

├忍辱──心無瞋惱

六波羅蜜─┤

├精進──離諸懈怠

├襌定──離雜亂垢

└般若──離諸暗蔽

六波羅蜜，第一就是布施波羅蜜，用捨棄一切所有，對治內心的慳貪。第二是持戒波羅蜜，用守持一切佛說戒律，對治行為上的破戒。第三是忍辱波羅蜜，用忍耐世間怨苦，對治內心瞋恨。第四是精進波羅蜜，用一意精進不退，對治內心懈怠。第五襌定波羅蜜，用收攝一切亂心，對治內心散亂。第六般若波羅蜜，用內心智慧觀照，對治內心愚癡。所謂慳貪、破戒、瞋恨、懈怠、散亂、愚癡六項，經上稱為六蔽，是任何一個普通眾生都少不了的。有了這六蔽，就障礙本性光明，起迷惑造業受生死輪迴的痛苦，所以必須用布施等六種波羅蜜對治，才能出生死海，達到涅槃彼岸，得大安樂，所以稱為六波羅蜜。四無量心，就是四種無限量的廣大心行，有了這四種廣大心行，就能得到無限的福報，以及無限的果報，那四種呢？列表如下：

┌慈──令他得樂

│悲──令他離苦

四無量心─┤

│喜──慶他得樂

└捨──心常平等

第一就是慈無量心，慈是能給與一切眾生快樂；眾生無量，與樂的心隨之無量，所以稱慈無量心。第二是悲無量心，悲是救拔一切眾生痛苦；眾生無量，拔苦的心隨之無量，所以稱悲無量心。第三是喜無量心，喜是見他人得樂，心生歡喜，眾生無量，隨喜心也無量，所以稱喜無量心。第四是捨無量心，捨是對上三種心捨去不存，而且不分冤親，一律用同樣的慈悲心對待，這樣的心量，更廣大無限，所以稱捨無量心。

修菩薩行的人，能行六度，而且再能具備了這四種無量大心，就能成就無邊功德，所以經文於供養觀想修法說完了後，接著說：願同一切眾生，修行這樣的稱性供養完畢以後，漸漸的能破除凡夫的六種障蔽，成就了六種波羅蜜，而且成就了菩薩的四種無量大心，得到這樣大的功德成就，這就是修稱性供養的第一願望。以上是供養所成就的功德莊嚴，是供養所得兩種利益中第一種利益。

現接說第二種利益──供養所成就的智慧莊嚴。接看經文：「深知一切法，本來寂靜，無生無滅，一味平等」在這短短的幾句經文裏，可以看出，因修供養觀想所得的智慧，是何等的徹底究竟了。何以說呢？因為世間一切萬事萬理，千差萬別，迷亂人心，使人在分別攀緣中失去了本有智慧，以致受一切萬象支配，不得自由解脫。今能因修供養觀想，達到洞徹一切萬象本來面目的程度，所得的智慧該是如何的大呢？看經文：「深知一切法，本來寂靜」，這兩句就是說由前修供養觀想成就了六波羅蜜，四無量心以後，進到大菩薩境界，漸漸深深的體察到世間一切事理萬象，本來就是寂靜的，不像一般凡夫所見各種現象的變動不停，因為凡夫眼中所見紛紛擾擾的動象，都是隨著個人妄念生起的，心有妄念分別的緣故，所以眼前所見都是動象，而實則世間一切事理萬象，說到本體究竟處，本來沒有動靜；動靜的現象，都是由妄心分別而起。這種一切法本來寂靜的道理，平常人的心被妄念所迷，不容易覺知，因打不破分別知見的原故。

說個故事比方，從前襌宗六祖慧能大師，一次在廣州法性寺遇二比丘在寺前爭辯風動旛動之理，一個比丘說是風在動，旛的本身不會動；另一個比丘就說，分明是旛在動，何從看出風在動來？這樣二人各執一是，兩不相下。六祖聽見了，當下就對他們說：二位不必爭辯，實在不是風動，也不是旛動，是仁者你們的心在動。由這個故事裏，可以顯明的看出一切法本來寂靜的道理。

接看下文：「無生無滅，一味平等」，一切法既是本來寂靜，那麼眼前所見有生有滅的一切動象，以及有人我怨親的一切差別不平現象，自然都不是諸法本體，而諸法本體則應該是沒有生也沒有滅，也沒有人我怨親，好像大海裏的海水，是一味平等的。接看下文：「離念清淨，畢竟圓滿」，這不生不滅，平等一味的法性本體，離開一切妄念，本體絕對清淨，沒有絲毫染污的。但本體雖然是清淨無染，而亦不捨一法，任何事理現象，都不能離開本體，受清淨本體的圓滿包容，所以說畢竟圓滿。以上深知一切法本來寂靜，無生無滅，一味平等，是三觀中不偏空假的即中一切種智。離念清淨，是三觀中的即空一切智。畢竟圓滿，是三觀中的即假道種智。修供養觀想的行人，到了具備這一心三智的程度，成就了這大菩薩的智慧莊嚴，才是行人的最大願望。這就是占察輪相的第二步驟，廣修供養，到此完了。

申三、別供稱名

「又應別復係心供養我地藏菩薩摩訶薩，次當稱名，若默誦念，一心告言：南無地藏菩薩摩訶薩。如是稱名，滿足至千。

這是修占察法的第三步驟，前面供養三寶完畢，經上接著說：「又應別復係心供養我地藏菩薩摩訶薩」，又，是再的意思。係心，就是使心神集向一處。意思是說供養三寶完畢以後，還應該另外把心收歛在一處，誠敬的供養我地藏菩薩摩訶薩。那麼，已經供養過三寶了，而地藏菩薩也是三寶之一的僧寶，何須另外供養呢？這因為地藏菩薩是說占察法的主人，能為人解除疑難，所以仍須另供。怎樣供養呢？「以當稱名」，除了前面所說禮拜以及用香華等供養之外，還應當稱念名號，「若默誦念」。稱名有出聲有不出聲，誦是口誦，念是心念，不出聲音的口誦心念，就是默誦念。「一心告言」，若是你用不出聲的默念誦，同時就要把心念集中起來，把你心中所要求的事項，一心恭敬的向菩薩告白。「南無地藏菩薩摩訶薩，如是稱名，滿足至千」，告白完畢，或心念，或口誦──南無地藏菩薩摩訶薩──菩薩名號，像這樣繼續不斷的一直稱念，念滿千遍，這就是第三步驟的稱名完成。

申四、至誠啟白

「經千念已，而作是言：地藏菩薩摩訶薩，大慈大悲，惟願護念我，及一切眾生，速除諸障，增長淨信，令今所觀稱實相應。

這是第四步驟，接前文：「經千念已」，默念地藏名號經千遍以後，「而作是言」，再這樣的告白著說：「地藏菩薩摩訶薩，大慈大悲」，這兩句是告白時讚歎菩薩的德能。慈是給與眾生安樂，悲是拔除眾生痛苦。所謂大慈大悲，上面加一「大」字，意思是顯示不同一般的小慈小悲；而一般小慈小悲，經上叫做愛見慈悲，這種愛見慈悲，雖然也能同情別人救助別人，但多是有條件的，講代價的，而且必須被同情、被救助的人，與我有關係，為我所愛者，我才對他慈悲，否則就談不上慈悲。而大慈大悲則不然，慈悲的非常徹底，慈是無緣慈，悲是同體悲。無緣慈就是給與安樂是不講任何條件、不講任何代價的；同體悲就是抱物我一體，己飢己溺之心，不分怨親，一律予以拔苦。地藏菩薩是一位地位高與佛齊的等覺大菩薩，我們修占察法的人，對這尊菩薩，恭敬至極，是以在告白的開始，先對菩薩的德能，加以讚歎，然後隨著說出自己內心的願望。「惟願護念我及一切眾生」，護是保護，念是憶念，保護能使外惡不侵，憶念能使內善得生。我們一般眾生，對外既沒有抵禦外惡的能力；對內也沒有自我生善的信心，所以願望求菩薩護念。惟此護念，原為自求，何以又說及一切眾生呢？以念念不忘眾生，才能上契菩薩大慈悲心，易得感通。那麼，求菩薩怎樣護念呢？「速除諸障」，對外界環境上所遭到的一切障礙，願菩薩威神加護，速予除去。「增長淨信」，對內心不能增長淨信三寶之善念（如迷信邪神邪鬼等不淨意念），願藉菩薩的憶念力，使速能增長。「令今所觀，稱實相應」，障礙袪除，信心增長，自然容易使我所要觀察的過現諸業，與所現輪相，能如實的相應，沒有不符的地方，這就是占察輪相的第四步驟，在擲出木輪前的至誠啟白。

申五、正擲輪相

「作此語已，然後手執木輪，於淨物上而傍擲之。如是欲自觀法。若欲觀他，皆亦如是應知。

以上所說四個步驟，敬禮三寶及廣修供養是身業清淨，至誠啟白是意業清淨，別供稱名是口業清淨，三業清淨已畢，這第五步驟就開始正擲輪相。看經文：「作此語已」，以上至誠啟白完畢，「然後手執木輪，於淨物上而傍擲之」，然後手裏拿起所製木輪，在潔淨的特設几案上，兩手捧起木輪，將木輪搖動數下，從兩手之傍，擲落案上。「如是欲自觀法」，像這樣擲輪完畢，如果係初發心學佛的人，不知宿命，對眼前一切複雜的業果現象，不能明了，想藉輪相觀察的時候；「若欲觀他」，或者不是自己觀察自己宿命，而應別人的請求代別人觀察的時候，「皆亦如是應知。」都應該對上面所說這些步驟，作清楚的了解。

未三、占己詳察

申一、明所現

「占其輪相者，隨所現業，悉應一一諦觀思驗，或純具十善，或純具十惡，或善惡交雜，或純善不具，或純惡不具，如是業因，種類不同，習氣果報，各各別異。如佛世尊餘處廣說。應當憶念思惟觀察所現業種，與今世果報所經苦樂吉凶等事，及煩惱業習得相當者，名為相應；若不相當者，謂不至心，名虛謬也。

不論自己占察，或是代他人占察，在占察以後，必須詳細觀察所現輪相，與現時所受果報相應不相應，這段經文就是告訴你占後怎樣的觀察。看經文：「占其輪相者」，使用輪相占察的人，「隨所現業」，隨著輪相所顯示的善業或惡業，「悉應一一諦觀思驗」，都應該詳悉的觀察，縝密的思維體驗。「或純具十善，或純具十惡，或善惡交雜，或純善不具，或純惡不具」，思驗觀察這輪相上所現這些善惡不同現象，或者是純綷具備十種善業，沒有惡業參雜；或者是純綷具備十種惡業，沒有善業參雜；或者是善業與惡業都有，互相參雜；或者雖然所現都是善業，但十善不是全現，其中祇現一項二項或三項五項，餘皆是空白輪相；或者雖然所現都是惡業，但十惡也不是全現，其中祇有一項二項或三項五項，餘皆是空白輪相，「如是業因，種種不同，習氣果報，各各別異」，像輪相上所現這些業因，或善或惡；既是像這樣種種不一樣，因不同，自然果就不同，所以現生的習氣及果報也各各的不一樣。「如佛世尊，餘處廣說」，這種種不同的因果報應，在佛說別的經典上，都有普遍詳細的說明。最常見的，在十善業道經上，殺生得宿殃短命報，竊盜得貧窮苦處報等。相反的，若現不殺，今生應當無病長壽或有慈心；若現不盜，今生應無所困乏或常知足等。「應當憶念，思維觀察」，這些都應當仔細思驗觀察。「所現業種與今世果報吉凶等等，及煩惱業習」，思驗觀察這些所現業因殺盜等種類，對照今世所遭受的吉凶禍福等等果報，以及今生個人本身上的種種煩惱業習，如特殊性格，特殊嗜好等等。「得相當者，名為相應」，所現與所受相符合就叫作相應。「若不相當者，謂不至心，名虛謬也。」若觀察結果，所現輪相與所受果報不相符合，就是不相當，這樣叫作不能至心，不至心就不得感應，這就是虛假錯誤的占察，這樣的占察，算作無效。

申二、明不見

「若占輪相，其善惡業俱不現者，此人已證無漏智心，專求出離，不復樂受世間果報，諸有漏業，展轉微弱，更不增長，是故不現。

「若占輪相，其善惡業，俱不現者」，如果在占察輪相的時候，所擲木輪，都是空白；善業和惡業，兩種都不顯現的時候。「此人已證無漏智心」，那麼這位占察的行人，就是已經證到無漏智心的果位，已到了初果八忍八智的程度，業經斷除了三界分別惑種，不再造作，招後有業，這相當於圓教的五品弟子位，可以圓伏煩惱，捨同居穢土，生同居淨土，證到這種無漏智心的人，專心一意求出離三界，「不復樂受世間果報」，不再樂意享受世間果報。「諸有漏業，展轉微弱，更不增長，是故不現。」縱然原有的有漏煩惱業種仍然存在，但也會漸漸轉為微弱，不會增長。這種程度，雖然還沒到證無漏智，也可以善惡兩俱不現。

「又純善不具，純惡不具者，此二種人，善惡之業所有不現者，皆是微弱未能牽果，是故不現。

前段經文，是說的善惡完全不現。這段經文，是說的有所不現。什麼是有所不現呢？看經文：「又純善不具，純惡不具者，」再有占察的人，有一類是輪相所現皆是善，但十善不完備，或十善中現三項五項，或七項八項不等。另有一類輪相所現皆是惡，但十惡也不完備，或十惡中現三項五項，或七項八項。這就是經文所謂純善不具，及純惡不具的人。「此二種人，善惡之業，所有不現者」，這二類人，所有未曾現出的善惡，是什麼原因不現呢？「皆是微弱，未能牽果，是故不現。」因為若是善業種強，能招樂的異熟果報；若是惡業種強，能招苦的異熟果報，而這二類未曾現出的善惡業相，是因為善惡業種微弱，目前還無力牽果，有待增上業力的滋潤，所以不現。

未四、占後誡勸

「若當來世佛諸弟子，已占善惡果報得相應者，於五欲眾具得稱意時，勿當自縱以起放逸。即應思念，由我宿世如是善業故，今獲此報，我今乃可轉更進修，不應休止。若遭眾厄種種衰惱不吉之事，繞亂憂怖，不稱意時，應當甘受，無令疑悔，退修善業。即當思念，但由我宿世造如是惡業故，今獲此報，我今應當悔彼惡業，專修對治及修餘善，無得止住懈怠放逸，轉更增集種種苦聚。是名占察初輪相法。

前文第一輪相占察方法敘說完畢以後，這段經文接著對初占的人，來一番誡勸。誡是警告修法行人，不要放逸；勸是勸勉更應及時進修。然而為什麼要誡勸呢？因為修占察法主要目的，就是要除疑堅信，藉輪顯示業相，消除疑慮，堅定修行信心。如果行人占察以後，對輪相上所顯示的善惡業相，全然無動於衷，那麼雖占仍如未占。所以地藏菩薩，於行人占完第一輪相後，予以誡勸，看經文：「若當來世，佛諸弟子，已占善惡果報，得相應者」，如果未來世，佛的一切在家出家的諸位弟子，有修占察法的人，已經占察宿生及現生善業惡業的果報，並且所現輪相與所受苦樂果報，也能得到相應的。「於五欲眾具，得稱意時」，這樣的人，如果占得輪相是善業的，自得善果感善報，得到當前環境上的順利，於財、色、名、食、睡等五種欲樂，所求都能稱心如意。但要知道，這樣就是最容易墮落的時候，世間一切的苦果，多由縱欲得來。所以菩薩對占得善業，享受世間欲樂的人，特別告誡說：「勿當自縱，以起放逸」，遇到了五欲順境，不應當自己縱欲，以致生起了放縱安逸的心理，這樣仍然有再行墮落的危險，那麼，應怎樣呢？「即應思念，由我宿世如是善業故，今獲此報。我今乃可轉更進修，不應休止。」就應該這樣的思念，我現所得這種五欲順境，是怎樣得來，還應當怎樣的保持，是沒有什麼可疑的。而現前我所享受的順境，不是由於縱欲作惡所得的結果，乃是由於宿世克制欲念，精進作善所得今世樂報。因此今世不但不應縱欲於逸，應該轉而更行精進，不應當休止，才能永久保持樂果。這是對占得善因現享樂果的人告誡的話。

接看下文：「若遭眾厄，種種衰惱不吉之事，繞亂憂佈，不稱意時」，這是說的占得惡因受苦報的人。經文中說，如果宿世有惡因，現生遭遇到種種困難，種種危險，種種不吉祥的事情，繞亂著你，使你終日在憂愁恐怖之中，得不到稱心快意的時候，在這種情形之下，一般普通人，多難免怨天尤人，甚且挻而走險，自陷痛苦的深淵，這是危險上加危險，苦惱中添苦惱，於事無補的。所以菩薩在下文，又再告誡這類人說：「應當甘受，無令疑悔，退修善業」，修行若遇到這類不如意事，應當甘心的安然承受這些苦惱，不要有一絲一毫的疑慮或後悔，以致於退失了修行善業。但話說著容易，做起來卻不容易，人當不如意的時候，很少能做到不怨天，不尤人，安然承受外來一切痛苦的。因此菩薩又接著勸說：「即當思念」，這個時候就應當平下心來，細細的思念：「但由我宿世造如是惡業故，今獲此報」，這些不如意的事情，不是平白無故的加到我身上，只是由於我宿世裡曾經造作像這樣惡業的緣故，以致於現在獲得這樣不如意的果報。「我今應當悔彼惡業，專修對治」，我現今不但不能怨天尤人，反過來更應當自我懺悔，不再更造惡業，專誠修學佛法，來對治惡業，使已經造作的惡業種子，不起現行；未造的一切惡業，不復再造。「及修餘善」，更進一步，積極的修行其他的一切善行，使善業日日增長，「無得止住，懈怠放逸」，不得中途止住善行，流於懈怠、放蕩、安逸。「轉更增集種種苦聚」，善心停止減弱，惡心就會增強，這樣會轉更增加集結種種痛苦的惡緣。這就是行占察法的人，所應當特別警覺的。「是名占察初輪相法。」以上所說就定名是占察初輪相法，也就是三種輪相中的第一種輪相，是專用來占察宿世所作善惡業差別的。下文接說第二輪相。

午二、示第二輪相

未一、正示輪相

申一、示相

「善男子！若欲占察過去往昔集業久近，所作強弱，大小差別者。當復刻木為三輪，以身口意各主一輪，書字記之。又於輪正中一面，書一畫令粗長，使徹畔。次第二面，書一畫令細短，使不至畔。次第三面，作一傍刻如畫，令其粗深。次第四面，亦作傍刻，令使細淺。

「善男子！」地藏菩薩又對堅淨信菩薩稱呼著說：「若欲占察過去往昔集業久近，所作強弱大小差別者」，前第一輪相占過以後，行占察法的人，如果想要再來占察過去世以前所累積的善惡業，是久遠還是不久，是強大還是弱小，這些條件，在將來受報方面，有絕大的影響力。所以在占過第一輪相後，必須接占第二輪相。怎樣占呢？「當復刻木為三輪」，應當再行按照前面所講方法及尺寸大小，刻三個木輪。「以身口意，各主一輪」，用身、口、意三業，一業分主一個木輪。「書字記之」，在所主木輪上，寫小字作記號。屬身業的，在木輪旁邊適當所在，寫一小「身」字，其餘口業意業，同樣的寫記。「又於輪正中一面書一畫，令粗長，使徹畔。」又在木輪的正中央，方而平的所在，隨取一面，用毛筆劃一畫。這一畫，劃得粗一點，並且使它長一點，長到什麼程度呢？使他達到木輪的邊緣。「次第二面書一畫，令細短，使不至畔。」按次第轉到第二面，也用筆劃上一畫，這一畫細一點，使它短一點，短到甚麼程度呢？使它不到木輪邊緣。「次第三面，作一旁刻如畫，令其粗深。」按次第轉到第三面，這一次不用筆劃，改用刀刻，靠木輪旁邊刻一道，也像筆畫一樣，刻得粗一點深一點。「次第四面，亦作傍刻，令使細淺。」按次轉到第四面，也用刀在輪面旁邊刻上一畫，使它細一點淺一點，這四種長短粗細深淺不同的刻劃，是表示什麼意義呢？下文有詳細說明。

申二、示義

「當知善業莊嚴，猶如畫飾；惡業衰害，猶如損刻。其畫長大者，顯示積善來久，行業猛利，所作增上；其畫細短者，顯示積善來近，始習基鈍，所作微薄。其刻粗深者，顯示習惡來久，所作增上，餘殃亦厚；其刻細淺者，顯示退善來近，始習惡法，所作之業，未至增上。或雖起重惡，已曾改悔，此謂小惡。

前面經文把第二輪相的像狀介紹出來以後，接著說明它所代表的意義。在沒有解釋這段第二輪相意義的經文以前，有一點應行注意事情，須事先說明的。什麼應注意事情呢？就是世人常有以現生作惡反得善報，現生作善反得惡報的事例，惑疑因果不足憑信。就好像我國上古文學家司馬遷，惑疑顏子的貧窮早夭，盜跖的樂享天年，遽爾否定天道。這在前面已經大略交代過了，但仍沒有說出它的究竟處。現在這段經文雖然很短，但卻明白的顯示出世間因果複雜的原理。不過經文文理簡約，現需列表把業力受報差別的道理，先行介紹一下，回頭再來解釋經文，比較容易了解，看表：

（一）

┌順現─順現生受業。﹝此生作此生受﹞「善惡業力強」

│

業　　　力　┼順生─順次生受業。﹝此生作次生受﹞「善惡業力次強」

﹝受報常差別﹞│

└順後─順業次受業。﹝此生作二生後受﹞「善惡業力較弱」

（二）

┌大善　　　順　現　受┐

│　　　　　　　　　　│

├大惡　　　順　生　受│┌無漏智照，生後業種，皆可摧毀。

業　　力　　│　　　　　　　　　　├┤

﹝受報變差別﹞│　　　　　﹝更　潤﹞││

│小善　　　順　後　受│└順現業種，雖未全消，能轉令輕。

│　　　　　﹝更　損﹞│

└小惡　　　不　定　受┘

世間萬相的變化，都脫不開因果關係。凡是一種事物的形成，就是「果」；至於它如何形成的原因，就是「因」。但是某一事物在形成某一事物的原因時，並不就馬上結某一事物的果，其間仍需有因緣條件的促成。而又因在某一事物形成原因過程中，常會由於因緣條件的加減變化，使某一因不能馬上結某一果，或者於形成某一因後立即結某一果，造成世間因果現象，撲朔迷離，複雜萬端。

比如一粒瓜種種在地裡，幾個月後，就可結瓜。但如果人工、土壤、陽光、肥料等因緣條件不具備，也許三年兩年，乃至十年八年，也結不成瓜。再如桃樹種子下在地裡，三年可以結桃，但若培植條件優越，或可提前結桃。我們人生善惡業報，也不外這個道理，其間有常有變。什麼因遇什麼緣，得什麼果，有一定的，是因果的常理；但若由因感果的過程中，遇到了另外不同因緣的介入，這種因就不一定馬上感這種果，這是因果的變化。我們人如果只曉得了因果常理，而不明白因果的變化，自然對人生萬事萬理複雜的因果現象，看不明白。事理因果現象不明，自然就對本身環境遭遇認識不清；對本身遭遇認識不清，遂至於遇到好的環境，就流於放蕩安逸，甚且狂亂縱欲；遇不好的環境，就怨天尤人，甚且挻而走險。這樣不單害己，而且害人。所以我們對於善惡受報差別，常與變的道理，必須要認識清楚。

現請看前面第一表：這第一表是說明善惡業報差別的常理。就常理說，有善惡業因，一定得受善惡業果，沒有有因無果的道理。但這種果報的感受，有三種差別：第一是順現受，第二是順生受，第三是順後受。

所謂順現受者，就是順著現生受業果，這一生造的業因，這一生當生就受報，這主要是因所造作的善惡業力強，種子成熟的早。

所謂順生受者，就是順著來生受業果，這一生造的因，次一生才受報，這主要是因為所造作的善惡業力種子，沒有前一種強，必待次一生才能成熟。

所謂順後受者，就是順著所造作許多不同善惡業力次第，感受業果，這一生作的，須在二生以後才受報，這主要是因為這一生所作善惡業力很弱，敵不住宿生所作，必待二生以後種子才能成熟。

這三項，說的是善惡業報常理。若就它的變化上看，就不一定了，請看第二表；這是就善惡業力受報差別的變化上說的。若是業力強的大善大惡，照常理說，應該是順現受的，但大善遇宿生惡業種子先熟，或大惡遇宿生善業種子先熟，也可能變為順生受。至於業力弱的小善小惡，照常理說，本來應該順後受的，但如你這一生更造作增強，給他一個滋潤，可能變為順生受。或者小善你不注意保持，小惡你能注意悔改，更能以減損業力，這就可能變為不定受。再者我們修行人，若能精進用功，得了無漏智慧，經無漏智慧一照，那你的生受後受的業種，都可以被摧毀。至於順現業種，因多已現形，縱然不能全部消滅，但也能轉重報為輕報，這就是善惡業力受報差別變化。

我們明白了這些因果的常理與變化，再來看這段經文，就容易理解了。看經文：「當知善業莊嚴，猶如畫飾，惡業衰害，猶如損刻。」這第二輪相，用畫用刻是什麼意義呢？當該知道善業所代表的，是莊嚴美好，好比用畫妝飾；惡業所代表的是衰弱敗壞，好比用刀損刻。「其畫長大者」，輪相上劃得又長又大的那一畫，「顯示積善來久，行業猛利」，顯示出積累善業以來，為時很久，所作善業的業力，非常猛利。「所作增上」，這些所作，都是增上善業，所以用又粗又大的一畫代表。「其畫細短者」輪相上劃得又細又短的那一畫，「顯示積善來近，始習基純」，顯示出積累善業以來不久，為時很近，僅僅開始修習善業，所行善業的業力，沒有到猛利的程度，根基很純。「所行微薄」，所行善業，非常微小薄弱，所以用又細又短的一畫代表。「其刻粗深者」，輪相上用刀刻得又粗又深像畫的那一道，「顯示習惡來久，所作增上」，顯示出積累惡業以來，為時很久，所作都是增上惡業。「餘殃亦厚」，自然積餘禍殃也厚，所以用又粗又深的刻道代表。「其刻細淺者顯示退善來近，始習惡法」，輪相上用刀刻的又細又淺像畫的那一道，顯示出退墮善業以來，為時短近，才開始習染惡法。「所作之業，未至增上。」所造作的惡業，還沒有到增上的程度。「或雖起重惡，已曾改悔，此謂小惡。」或者是雖然起了重大過惡，但已經改悔，這也叫做小惡，所以用又細又淺的刻道代表。以上經文是說明第二輪相的意義。

申三、功能

「善男子！若占初輪相者，但知宿世所造之業善惡差別，而不能知積習久近，所作之業強弱大小，是故須占第二輪相。

上文有關第二輪相的意義明了以後，就可以知道，我們眾生多生多劫所造所作善惡業力，雖說是永不消滅，也不能抵銷，但由於因緣的增上或減弱，可以使果報發生轉變，因而預先知道個人業力的強弱大小，以便早作轉業準備，這就是第二輪相主要的功能。關於因果轉變的事情，這裏有一個故事，可以證明，在沒有講這段經文前，先把這個故事介紹一下：這是明朝袁了凡先生的事，了凡先生是明朝萬曆年間的進士，曾歷任當時軍政要職，著有歷史綱鑑補行世，他曾經自述自己平生因果遭遇，以及因果轉變情形很詳細。據他說：在他幼年的時候，他的母親要他棄舉學醫，後來在他的故鄉慈雲寺，遇到一位異人，說他是仕路中人，讀書才有前途，勸他讀書仕進，這位異人姓孔，通術數之學，他邀請異人到家裏，他母親要他好好接待，並試驗他的術數，都很靈驗，就動了讀書求仕的念頭。再請姓孔的異人，代為起數，預卜前途。結果斷語是：縣考童生當是十四名，府考七十一名，提學考第九名，明年赴考，三個地名名次都相合，於是再請教他終身的吉凶禍福。所得的答案是：某年考第幾名，某年補廩，某年當貢，貢後某年當選四川一大尹，在任三年半，告歸鄉里，五十三歲八月十四日丑時，當壽終正寢，可惜沒有兒子。

我當時聽了謹謹記在心裏，後來都有應驗，於是我從此確信，人的一生或進或退，一切的遭遇，都有命運的支配。由於我已經知道我的死期快到，因而對一切世事，也就淡然無求。當我貢入北京的時候，在京都住了一年，終日靜坐，後來在某一機會裏，去拜訪當地大德雲谷襌師。在棲霞山裏對坐一室，三天沒有睡臥。襌師奇怪的問我說：普通人所以不能超凡入聖，都是因為被妄念纏繞，你三天一點妄念都沒有，是什麼緣故呢？我將占數應驗，自知死期的情形，對他說了。襌師就笑著說：我原以為你是豪傑人物，這麼說你還是平常的凡夫。你要知道，惟有凡人，才有定數，極善或極惡的人，數也不能拘他。你二十年以來，竟被算定，豈不是凡夫。如果你能知道，命由我作，福自己求的道理，從此積功累行，定能轉業。我當即感悟，佛前自誓行善三千多條，以報天地祖宗之德，從此改號了凡，布施放生，將所行善事，白天用筆記下，夜晚焚香告天，後竟得子，且壽至七十四歲。故事簡略說到這裏，由這故事裏，就可以知道，這第二輪相的占察，對於修行人是如何的重要。現請看經文：「善男子！」地藏菩薩於說完第二輪相的意義以後，又稱呼堅淨信菩薩說：「若占初輪相者，但知宿世所造善惡業差別，而不能知積習久近，所作之業強弱大小」如果行占察法的人，僅只是占初輪相法，那你所知道的，也不過是宿世所造善惡業的差別，仍是前故事中所謂只懂定數的凡夫，而不能知道積習久近，所作之業強弱大小。更無從了解轉業的道理，這就是第二輪相的功能。「是故須占第二輪相。」所以必須要再占第二輪相。

未二、詳示占法

申一、明占

「若占第二輪相者，當依初輪相中所現之業。若屬身者，擲身輪相；若屬口者，擲口輪相；若屬意者，擲意輪相。不得以此三輪之相一擲通占。應當隨業主念一一善惡，依所屬輪，別擲占之。

前文第二輪相之相狀、意義、及功能說了以後，現接說占的方法。怎樣占呢？看經文：「若占第二輪相者，當依初輪相中所現之業。」如果是修行人想占察這第二輪相，應當依據初輪相所現的善惡業相為基準，再來占察這些善惡業的強弱大小。「若屬身者，擲身輪相」，如果初輪相中所現，是屬於身業的，就應當把你的心念集中在身業上，恭敬虔誠，手捧第二輪相身口意三個輪相中的身輪相，擲出時求現身業善惡的強弱大小。「若屬口者，擲口輪相」，如果初輪相中所現，是屬於口業的，就應當把你的心念集中在口業上，手捧第二輪相中的口輪相，擲出時求現口業的善惡強弱大小。「若屬意者，擲意輪相。」如果初輪相中所現，是屬於意業的，就應當把你的心念集中在意業上，手捧第二輪相中的意輪相，擲出時求現意業的強弱大小。第二輪相就是這樣的占法。但須注意的是，「不得以此三輪之相，一擲通占，」不可以把這身口意三輪，一次擲出去，身口意三業善惡強弱大小，使他一齊顯現。這樣心力不集中，難得感應。「應當隨業主念一一善惡，依所屬輪，別擲占之。」應當隨著初輪所現善惡之業，個別的默念觀想，依照所屬的輪相，若是身輪，作身業強弱大小求現的觀想；若是口輪或意輪，就作口業或意業的強弱大小求現的觀想，個別的擲占，至於初輪相中有不現的，就不必要占。

申二、明察

「復次，若占初輪相中，唯得身之善，於此第二輪相中得身惡者，謂無至心，不得相應，名虛謬也。又復不相應者，謂占初輪相中，得不殺業，及得偷盜業，意先主觀不殺業，而於第二輪相中得身惡者，名不相應。復次，若觀現在從生以來，不樂殺業，無造殺罪，但意主殺業，而於此第二輪相中得身大惡者，謂名不相應。自餘口意中，業不相應，義亦如是。

「復次」是承前文明了第二輪相的占法及意義以後，還應當注意觀察，占而不察，等於不占，注意什麼呢？看經文：「若占初輪相中，唯得身之善，於此第二輪相中得身惡者，謂無至心」，意思是說：若是你在占察初輪相法的時候，唯有得到身業的善，但是你在這第二輪相裏，反而得到的是身惡，這就是說你在占察的時候，沒有盡到至誠心。「不得相應」，自然不得相應。「名虛謬也」，這樣不得相應的占察，就稱作虛妄背謬的占察。「又復不相應者」，再有所謂不相應的。「謂占初輪相中，得不殺業，及得偷盜業」，就是說你在占察初輪相法的時候，得到的是十善業中的不殺業，以及十惡業中的偷盜業。可是當你占察第二輪相的時候，按照初輪所現善惡業次第作觀想。「意先主觀不殺業」，因初輪相上不殺業在前，所以觀想意識上先要主觀不殺業。「而於第二輪相中得身惡者，名不相應。」主觀的不殺業，原是屬於身善業，可是第二輪相占出的竟是身惡業，與主觀的意念相違，「名不相應」，這也稱作不相應。「復次」是說再有，「若觀現在從生以來，不樂殺業，無造殺罪」，如果你觀察反省，你自己現前以及從下生以來，就不喜犯殺業，而且也不造作殺的罪惡。「但意主殺業」，可是當你占察第二輪相的時候，在你的意念上，是主觀殺業的。「而於此第二輪相中，得身大惡者，謂名不相應。」因初輪所占是宿世殺業，宿世殺，今生不殺，沒有到增上程度，只能算是小惡，但是在你所占第二輪相裏，所現竟是大惡，這樣自然也稱作不相應。「自餘口意中，業不相應，義亦如是。」以上是觀察身業，至於其餘口業和意業，所占與所察不相應的意義，也是這樣，可以例推。不必繁複的述說。以上是第二輪相占察方法的介紹。

未三、明別懺法

申一、明應修懺悔

「應知善男子！若未來世諸眾生等，欲求度脫生老病死，始學發心修習禪定，無相智慧者，應當先觀宿世所作惡業多少及以輕重。若惡業多厚者，不得即學禪定智慧，應當先修懺悔之法。所以者何？此人宿習惡心猛利故，於今現在必多造惡，毀犯重禁；以犯重禁故，若不懺悔令其清淨，而修禪定智慧者，則多有障礙，不能剋獲，或失心錯亂，或外邪所惱，或納受邪法，增長惡見，是故當先修懺悔法。若戒根清淨，及宿世重罪得微薄者，則離諸障。

前文第二輪相占察方法介紹完了以後，行人利用這種方法占知自身宿世業力，明白果報痛苦原因，自然要尋求解脫之道，對治之法，若業力牽引，身被情縛，內心散亂，行為衝動，當用修學襌定的方法對治；若內心癡迷，不明大道，盲修瞎練，易入歧路，當用修學智慧的方法對治。但是我們末世眾生，多是善根少業力強的，一心求定，反定不下來，一心求開智慧，反而愈覺迷惑。修學的功力，敵不住感染的業力，必得正本清源，減少業力，才見功力。比如一把曾經使用多年的酒壼，你現在若想用它來泡茶，必得先把酒氣完全洗掉才可，否則茶的香力敵不過酒的臭力，結果是徒勞無功。所以地藏菩薩針對眾生一般的毛病，在說明第二輪相占法以後，沒有馬上接說第三輪相，而先告訴我們懺悔的方法，要我們注意在未修行襌定智慧之前，先洗清我們多生的習氣。

菩薩說：「應知善男子！」應該知道啊，你這位善男子：「若未來世諸眾生等」，如果是未來一切的眾生，「欲求度脫生老病死，始學發心修習襌定智慧者」，想求著自身不被情業牽累，破迷啟悟，超脫生老病死等等苦厄，開始發心修習襌定與智慧功夫的學人，不要遽然就去學，「應當先觀宿世所作惡業多少，以及輕重」，應當先行觀察過去世所造作的惡業是多是少，是薄而輕或是厚而重。若是惡業少且薄而輕的，自然容易見功，「若惡業多厚者，不得即學襌定智慧」，如果惡業多而且厚的，不能立即修學襌定智慧法門，「應當先修懺悔之法。」應該在未修學襌定智慧功夫以前，先求消除宿生業障，這消除宿生業障最好的方法就是懺悔。「懺」是梵音懺摩的簡稱，發露先前罪惡；「悔」是華語，改往修來，後不再作的意思，華梵合起來名為懺悔。惟有修懺悔，才能消業，業障消了，才能透出本性上的智慧光明。所以行人在發心修學襌定智慧之前，應當先修懺悔之法，「所以者何」？為什麼呢？「此人宿習惡心猛利故」，因這位修行人，宿生習氣太重，造作罪惡的心，非常猛利，這樣的緣故。「於今現在，必多造惡」，在今生現前行為上說，必定多造作惡業，「毀犯重禁」，毀犯根本重戒。根本重戒，就是殺盜婬妄四種重罪，若是犯了，就被棄捨於法外，情形很嚴重，所以修行人應特別注意。「若不懺悔令其清淨，而修襌定智慧者」，假若是不把宿世所造種種惡業發露出來，至誠懺悔，使本身得到清淨，遽而修學襌定智慧。「則多有障礙，不能剋獲」，因本性上所染惡業習氣，既多又厚，惡業多，行為常被煩惱纏縛，心緒紛亂，障礙襌定。習氣厚，心理多被慾念迷惑，神識不明，障礙智慧，有這兩大障礙，自然修行不能很快成就。「或失心錯亂，或外邪所惱」，或有自信心較強的行人，不相信不懺悔就不能修學襌定智慧的論調，而勉力去用功修學，但多因距離太遠，用功過猛，也常常會發生失去正常心理，形成神經錯亂的現象。或者僥倖沒有錯亂，而因知見上發生偏差，容易為似是而非的外道邪說困繞，而起煩惱。「或納受邪法，增長惡見」，或者竟接受了邪法，放棄原有的正知正見，增長了邪知邪見。「是故當先修懺悔法」，基於以上的理論，所以在修襌定以前，必定要先修懺悔法。「若戒根清淨，及宿世重罪得微薄者，則離諸障。」如果你修行懺悔見了功夫，戒的根本得到清淨，心地除了不被新的惡業習氣染污以外，而且宿世所造惡業重罪，也漸趨微薄，這樣就離開了一切影響襌定智慧的障礙，做到這樣地步，再來修學襌定智慧，自然容易成就。這段經文是介紹懺悔的重要性，使學人知道在修法前應當先修懺悔。

申二、正示懺悔法

西一、明懺悔

戌一、廣明晝時佛事（分九次第）

亥一、嚴淨道場

「善男子！欲修懺悔法者，當住靜處，隨力所能，莊嚴一室，內置佛事，及安經法，懸繒旛蓋，

前文第二輪相意義、功能、以及占察方法說完以後，菩薩又告訴我們欲得清淨輪相應修懺悔。懺悔的道理，前文業已說明，現接講懺悔的方法。懺悔的方法，有一定儀規，這儀規分九次第，第一次第，就是現所要講的嚴淨道場。道場應怎樣嚴淨呢？請看經文：「善男子！」地藏菩薩再稱呼堅淨信菩薩說，「欲修懺悔法者」，自知宿業太重，想修懺悔法的學人。「當住靜處」，當選擇居住一個清靜而不鬧雜的地方。「隨力所能，莊嚴一室」，隨著自己力量所能辦到的程度，使這一所房屋莊嚴起來；怎樣莊嚴呢？莊是莊重，嚴是尊嚴，這所房屋，原來不夠莊重的，使它莊重起來，不夠尊嚴的，使它尊嚴起來。怎樣做法呢？「內置佛事，及安經法，懸繪幡蓋。」在這所房屋內，安置佛的形像，或塑像，或繪像，都可以用；以及安放佛所說的經法，並且還懸掛繪幡寶蓋，一切莊嚴道場的飾物，這些飾物，或用錦帛製的，或用紙素製的，都可以隨自己的能力去辦，能力辦不到的，不可勉強，只要謁誠盡敬，就可以了。這就是嚴淨道場。

亥二、香花供養

「求集香華，以修供養。

道場嚴淨以後，第二次第就要修供養，修供養的道理，在前示第一輪相占法之中，曾有詳細的說明，這裏不必重述，經文上「求集香花」，就是尋求搜集較好的香花。「以修供養」，用來修行供養。

亥三、清淨三業

「澡浴身體，及洗衣服，勿令臭穢。

道場莊嚴好了，香花也預備齊了，在開始修法以前，必須清淨三業，才易得感應，怎樣清淨呢？口不說閑雜的言語，是口業清淨；見三寶心存恭敬，是意業清淨。現經文上「澡浴身體，及洗衣服，勿令臭穢。」就是身業清淨。意思是說心口二業清淨了以後，還要把身體浴洗乾淨，並且勤勤的換洗衣服，不要使他臭穢。即便是大小便以後，也要這樣的勤換，不能怕麻煩。

亥四、稱名禮敬

「於晝日分，在此室內，三時稱名，一心敬禮過去七佛及五十三佛；次隨十方面，一一總歸，擬心遍禮一切諸佛所有色身、舍利形像、浮圖廟塔、一切佛事；次復總禮十方三世所有諸佛。又當擬心遍禮十方一切法藏。次當擬心遍禮十方一切賢聖。然後更別稱名禮我地藏菩薩摩訶薩。

三業清淨了後，第四階段，是稱名禮敬。稱名，是稱念佛菩薩名號；禮敬，就是禮拜恭敬。為什麼要稱名禮敬呢？因為我們世間眾生，無論辦任何事情，如果存輕視傲慢的心，那事情就不容易辦好。中庸上曾說：「誠者物之終始，不誠無物。」舉一個淺顯的例來說：即使是吃一個饅頭那樣容易的事，如果你不在意，也可能會把你的嗓門咽著，何況是求大法呢？因此我們知道，稱名禮敬，能治我慢，獲得尊敬的益處。請看經文：「於晝日分，在此室內，三時稱名」，我們中國晝夜分十二個時辰，當時西國分晝夜六個時辰。晝三時，是晨朝時、日中時、日沒時；夜三時是初夜時、中夜時、後夜時。經文是說，修懺悔法的人，白天三個時辰，應該在這布置得清淨又莊嚴的房子裏，由晨朝到日沒，三時不間斷的稱念佛菩薩聖號。一方面稱名，一方面禮拜。對那些佛菩薩禮拜呢？「一心敬禮過去七佛，及五十三佛」，一心，是把心念專一集中起來，拿出萬分的至誠，敬禮過去世的七尊佛，那七尊呢？向上推到九十一劫時的毘婆尸佛，三十一劫的尸棄佛及毘舍婆佛，賢劫的拘留孫佛，及拘那含尼佛，迦葉佛，直到近世的釋迦牟尼佛。為什麼一定要禮七尊佛呢？這也就如同世間行宗祀禮，以七為祖，意義略通，隨順世諦，以定七數。所謂五十三佛者，就是過去世的普光、普明、普淨、乃至大通光，及一切法常滿王佛等五十三尊經上常說的，而且與這娑婆世界因緣特勝的佛，名號不須一一備舉。這是就時間上縱的方面禮拜，再就空間上橫的方面，也有無量無邊的十方諸佛，必須總禮不能遺漏的，看下文：「次隨十方面一一總歸，擬心遍禮一切諸佛所有色身、舍利、形像，浮圖塔廟，一切佛事」，其次就橫的方面，東、西、南、北四方及上下二方，再加四隅，共為十方。這十方的諸佛，統統歸納到我心中，觀想遙擬，普遍的恭敬禮拜。佛身不只一項，色身，是現在正在應化的有形色身；舍利，是滅度後遺體靈骨；形像，或紙繪，或雕塑的形象；浮圖塔廟，皆是供奉安置舍利的地方，這一切的佛事，都要一一的禮敬。以上縱的橫的都禮拜完了，還恐怕有不周遍的地方，下文再綜說一句：「次復總禮十方三世所有諸佛」，其次再綜合的禮拜十方（空間）三世（時間）縱橫合起來所有宇宙一切的佛，這樣對三寶中的佛寶算是禮拜圓滿。「又當擬心遍禮一切法藏」，法藏，是佛所遺留的一切教法，也要擬心普遍的禮拜，這是禮拜三寶中的法寶。「次當擬心遍禮十方一切賢聖」，一切賢聖能代佛傳法，故須禮拜，這是禮拜三寶中的僧寶。以上三寶禮拜圓滿，「然後更別稱名禮我地藏菩薩」，因禮拜的目的是修占察法，地藏菩薩，是說占察法的主人，所以應禮，這其中意義，前文已經講明，現不重敘。

亥五、說罪懺悔

「如是禮已，應當說所作罪，一心仰告，惟願十方諸大慈尊，證知護念，我今懺悔，不復更造；願我及一切眾生，速得除滅無量劫來，十惡四重，五逆顛倒，謗毀三寶，一闡提罪。復應思惟，如是罪性，但從虛妄顛倒心起，無有定實而可得者，本唯空寂。願一切眾生速達心本，永滅罪根。

前文禮敬諸佛菩薩完畢，現開始說罪懺悔。說者，是發露披陳。懺悔二字，前面已經講過，是陳露先前罪惡，改往修來的意思，但這樣講太嫌籠統，究竟應該怎樣才算是具體的實行，這段經文就是告訴實行懺悔的方法，但經文簡練，含義深奧，現列表說明：

┌說所作罪　　　﹝四﹞發露懺悔

﹝內﹞　　　　　　　　　　﹝外﹞　├不復更造　　　﹝五﹞斷相續心

┌﹝一﹞深信因果┐　　　　├滅十惡等　　　﹝六﹞發菩提心

三心初發┤﹝二﹞生重慚愧├實行懺悔┼思罪性空　　　﹝七﹞翻昔重過

└﹝三﹞生大怖畏┘　　　　├發勸請願　　　﹝八﹞隨喜諸善

├發隨喜願　　　﹝九﹞念十方佛

└發迴向願　　　﹝十﹞觀罪性空

人常說：「放下屠刀，立地成佛」，意思就是說，成佛不難，只要你能改心就行了。因為佛法是心法，存著眾生的心理，就是眾生；存著佛的心理，就是佛。眾生所以為眾生，佛所以為佛，只不過在一念之間。而眾生心與佛心，說到究竟處，實則並沒有兩樣。但要問什麼是眾生心理，什麼是佛心理呢？

普通眾生有十種心理，造成了生生世世的生死流轉，這在止觀上叫「順流十心」，但只要一念回轉，改變這十種心理，使它不隨生死流轉，這就是佛的心理，在止觀上叫「逆流十心」。再所謂順流十心，是那十心呢？一是無明昏暗，二是外加惡友，三是善不隨從，四是三業造惡，五是惡心遍佈，六是惡心相續，七是覆諱過失，八是不畏惡道，九是無慚無愧，十是撥無因果。所謂逆流十心，就是把前所說十種順流心理，徹底逆轉過來。怎樣逆轉呢？原來是撥無因果，現改為深信因果。原來是無慚無愧，現改為生重慚愧。原來是不畏惡道，現改為生大怖畏。原來是覆諱過失，現改為發露懺悔。原來是惡心相續，現改為斷相續心。原來是惡心遍布，現改為發菩提心。原來是三業造惡，現改為翻昔重過。原來是善不隨從，現改為守護正法。原來是外加惡友，現改為念十方佛。原來是無明昏暗，現改為觀罪性空。這就是修懺的主要之點。請看表上所列：修懺的人，應發三種初心：一是「深信因果」，二是「生重慚愧」，三是「生大怖畏」，此三種是逆轉生死流的最初發心，也就是說把原來認為世間沒有因果，做錯了事不知慚愧，不知因果可怕，沒有恐怖畏懼，甚至天不怕，地不怕，這樣的心，一下扭轉過來。第四接著就發露懺悔，就是本段經文「說所作罪，一心仰告，惟願十方諸大慈尊，證知護念，我今懺悔，不復更造」，這幾句經文「說所作罪」，就是發露懺悔，「不復更造」就是第五斷相續心。下文：「願我及一切眾生，速得除滅十惡四重」等，就是第六發菩提心及第七翻昔重過。「復應思維，如是罪性，但從虛妄顛倒心起，無有定實而可得者」，即第十觀罪性空。下文勸請，即第九念十方佛。「隨喜」，即第八隨喜諸善。後文「迴向」，也兼第六第七並是第十項意義。此段經文，綜合來看我們眾生過去所造惡業，若就現行說，剎那已滅，但所薰種子藏在第八識裏，由於六七二識我執力的關係，念念資助，念念薰習，使得增長，今之發露，正是破除我執前茅，也就好像草木的種子，潛藏在地裏，就必定會發芽長莖，現在既然發露了，則自然損壞。再有，舊種雖一再發露，但若不永遠斷除相續心理，那新薰種子，就能興舊種，互相資益，輾轉生長，沒有停止的時候，所以說所作罪以後，就須誓不更造。由於堅定誓願，恐自己力量不夠，故下文：「惟願十方諸大慈尊，證知護念」，並且「我及一切眾生，速得除滅無量劫來」一切重罪等。乃至「謗毀三寶，一闡提罪」，再下文「復應思惟，如是罪性，但從虛妄顛倒心起，無有定實而可得者」，此第十觀罪性空，意思是說，此罪性都是虛妄顛倒心起，不在內外中間諸處所，且過去已滅，現在不住，未來未有，十方三世，仔細推求，無有定實而可得者。念念觀知本性空寂，可以很快到達永滅罪根境界。以上經文是修懺悔法的第五次第。

亥六、發勸請願

「次應復發勸請之願，願令十方一切菩薩，未成正覺者，願速成正覺；若已成正覺者，願常住在世，轉正法輪，不入涅槃。

這一段是修懺悔法的第六次第，發勸請願。發勸請願，怎麼能算是懺悔呢？這在前文講順流和逆流十心，已經介紹明白。順流十心裏第九是外加惡友，改變為逆流十心裏第九，則是念十方佛。這發勸請願，正是屬於這種悔改的心理，所以也是懺悔。再者魔王波旬於坐道場菩薩，常想法障礙，使不得成道；再於佛轉法輪時，常想起心破壞；再於佛住世時，常想請佛入滅。今發勸請願，勸請成道，勸轉法輪，勸久住世，就能滅除前三魔障。在轉變心理上，有很大的力量，何以呢？現就事實與理論兩方面列表說明：

┌─勸請成道破其障道

┌─事─┼─勸久住世破請入滅

│　　　├─勸轉法輪破其壞法

勸請力用┤　　　│

│　　　├─善心所應無漏慧速得成正覺

└─理─┼─念念恒無間斷得常住不滅

└─轉化餘心心所即是轉正法輪

照上表看，勸請的力用先就事相上說：佛魔不能兩立，佛欲成道，魔總是百方障礙成道，現發心勸請成道，能消弱障道魔力，這就破其障道；再者佛菩薩住世度化眾生，多遭魔王嫉忌，百方使其入滅；今發心勸久住世，正能破其請佛入滅；再者佛當說法，魔總是千方百計，加以阻撓；今勸轉法輪，正能破其壞法。另就理上看；發勸請願，能念念在佛，時時不斷，可得常住不滅；再者念佛的善心理，轉化其餘惡心理，也就是轉正法輪。前者事相是外表上所現力用，後者理體，則是內心上所現力用，內外合起來看，這發勸請願的力量和作用，該是如何的大呢？因此我們修懺悔法的，不可不特加注意。請看經文：「次應復發勸請之願」，修法的人，於前說罪懺悔以後，罪業減輕了，恐仍敵不住魔力障道，所以其次接著發勸請的大願，怎樣發願呢？「願令十方一切菩薩」，願意使十方所有的一切大心菩薩，「未成正覺者，願速成正覺」正覺是覺悟的正確，就是如來的真實智慧，也就是指的佛。這兩句經文，意思是說，願意這些大心菩薩，沒有成佛的，很快能得成佛。「若已成正覺者，願常住在世」，若已經成了佛的，願能常住在世間。住世為了什麼呢？「轉正法輪，不入涅槃。」轉法輪，是比喻佛說法如車輪旋轉，車輪旋轉能運載物品到達各處，能壓平亂草使不滋生，能摧破路石使不阻道。佛說法旋轉，能度眾生由生死此岸，到達涅槃彼岸；能鎮遏煩惱，使不增長；能摧破魔外，使不障道，因說法如車輪旋轉，所以稱之為轉法輪。至於經文所謂轉正法輪者，佛法是心法，心外無法，佛法就是正法，請佛住世的目的，就是要請其講說正法。「不入涅槃」，涅槃譯為圓寂，化用周遍為圓，用息歸體為寂，佛在此世界度生告一段落，暫行滅度，就是入涅槃。我們修懺法的人既發願請佛常住，當然不希望佛滅度，希望其不入涅槃，這懺悔的第六次第發勸請願，請佛住世，正是對治順流十心的外加惡友。接著下文：

亥七、發隨喜願

「次當復發隨喜之願，願我及一切眾生，畢竟永捨嫉妒之心，於三世中一切剎土，所有修學一切功德及成就者，悉皆隨喜。

發隨喜願何以說是懺悔呢？因原來順流十心裏有善不隨從一項，善不隨從，見他人善，就生嫉妒，嫉妒心是修道的大障礙，現在把這種心理徹底改變過來。不但見他人善不生嫉妒，反而能隨著發歡喜心，這樣大力的改惡向善，不是懺悔是什麼呢？然而說隨喜的力用很大，道理在那裏呢？看下表：

┌發展同體善根┐┌用力小┐　┌人攜燈己蒙照

隨喜功德┤　　　　　　├┤　　　├喻┤

└破除人我執著┘└獲善大┘　└人燃香己蒙薰

世常說：「人同此心，心同此理」，就是經上所謂的同體善根，是諸佛菩薩與一切眾生共有的。可惜一般眾生，因為有人我的分別執著，生起了嫉妒，把這同體善根蓋沒了。我們修懺悔法的人，如果一念覺悟到這裏，遇著別人做善事，能樂於隨喜，（看表）把這本有的同體善根，發展起來；把世間所有一切善行，都當作自己善行，打破人我的分別知見，這樣用的力小，得的善大。好比人家打燈籠，我也沾光；人家燃香，我也受熏，是多麼便宜的事呢？所以經上曾經這樣的說過：菩薩若知諸佛所有功德，即是己功德者，是為奇特之法。這裏所謂奇特，說穿了也不外是發展同體善根，破除人我執著而已。惟因人難做到，就顯得奇特了。從這裏我們修懺悔法的人，就應當知道，發隨喜願是何等的重要了。看經文：「次當復發隨喜之願」，修懺悔法的人，於發勸請願以後，其次接著再發隨喜的大願，怎樣發呢？「願我及一切眾生，畢竟永捨嫉妒之心」，願意我以及一切的眾生，畢竟是非常究竟，非常徹底的永遠捨去嫉妒別人為善的心理。也就是孔子所說：善於人同，樂取於人以為善的意思。「於三世中一切剎土，所有修學一切功德及成就者，悉皆隨喜。」三世，是過去世，現在世，以及未來世，屬於時間方面，無限的長；一切剎土就是一切佛土，屬於空間方面，無限的大。簡單概括的說，就是在這無限的時空裏，所有自行修學一切功德，有所成就的人，「悉皆隨喜」，我都發願隨喜。這是修懺悔法的第七次第。

亥八、迴向發願

「次當復發迴向之願，願我所修一切功德，資益一切諸眾生等，同趣佛智，至涅槃城。

迴向何以說是懺悔呢？因為眾生都有執著三有的大毛病，三有是欲有，色有，無色有三種。欲有，是有欲界眾生男女飲食的執著；色有，是有色界四種襌定的執著；無色有，是無色界四種襌定的執著。有三界的執著，就感得三界果報，以致生生世世輪迴生死，受苦無窮。所以順流十心裏惡心遍佈，皆由執著而起，今能發迴向願，以菩提心，代替惡心，就能發生大力，破執著三有的障礙，這種善惡心裏的大改變，就是懺悔。而發迴向願何以會有這樣大的力用，也列表說明：

┌「資益一切」─迴自向他﹝大乘心﹞恩德解脫┐┌全性起修

迴向功德┤「同趣佛智」─迴因向果﹝深　心﹞智德般若├┤

└「至涅槃城」─迴事向理﹝直　心﹞斷德法身┘└全修在性

迴向的意思，是把自己所修得的種種功德，通通收回來，自己不要，送給大眾。有「迴自向他」、「迴因向果」、「迴事向理」三種。所謂迴自向他，是迴自己的功德，普遍向一切眾生布施；所謂迴因向果，是迴自己的功德，趨向求菩提佛果；所謂迴事向理，是迴自己的功德，趨向求無為涅槃。以功德施給眾生的迴向是發大乘心，以功德求證佛果的迴向是發深心，以功德趨向涅槃的迴向是發直心。發大乘心，能成就佛的恩德解脫；發深心，能成就佛的智德般若；發直心，能成就佛的斷德法身。這種迴向的功德，具有全性起修，全修在性的絕大妙用，不容忽視的。我們認識清楚了迴向的意義，這段經文就容易理解了。請看經文：「次當復發迴向之願」，我們修懺悔法的，發隨喜願完畢以後，再次應當接著發迴向之願，怎樣的發呢？「願我所修一切功德，資益一切諸眾生等」，願把我所修得的一切功德，通通用來資助饒益一切諸眾生等，這就是前所講的迴自向他。「同趣佛智」，共同趨向佛的智慧，這就是前所講的迴因向果。「至涅槃城」，到達不生不滅的究竟境界，這究竟境界，譬如城之堅固，不受一切外邪侵擾，故稱之為涅槃城，這就是前所講的迴事向理。這就是修懺悔法的第八次第。

「如是發迴向願已，復往餘靜室，端坐一心，若稱誦，若默念我之名號。當減省睡眠，若惛蓋多者，應於道場室中旋遶誦念。

以上修懺悔，做完八個次第以後，因為宿生惡業多而且厚，仍然不能馬上就修學襌定，必然歸於最後念佛法門，這裏就可以看出念佛法門的重要了。因為不論是坐念或是旋繞念，只要能把心念集中在名號上而不散亂，就是最高的襌定智慧，何況地藏菩薩萬德洪名，更能在果上顯現真實功德，作為娑婆世界一切眾生的有力增上緣。我們修行人常說：「念佛就是最大的懺悔」，這裏更可以證明了。法華經及大佛頂經都曾說過：「持六十二億恒沙諸法王子名號，與持觀世音一名，功德正等無異。」再有十輪經上說：「假使有人於彌勒及妙吉祥，並觀自在、普賢之類，於百劫中至心歸依稱名、念誦、禮拜、供養，求諸所願，不如有人於一食頃，至心歸依稱名、念誦、禮拜、供養地藏菩薩，求諸所願，速得滿足。所以者何？如是大士，為欲成就諸有情故，久修堅固大願、大悲、勇猛、精進，過諸菩薩，是故汝等應當供養。」以上所引經文，都是讚歎稱念地藏菩薩名號功德，證明稱念名號的重要。至於何以稱名會這樣的重要，它的理論根據在那裏？現在不妨再淺顯的說一下：第一、照平等的意義來看，六十二億法王子，所證法性，與大士所證得的，沒有兩樣。第二、照差別的意義來看，我們娑婆世界的眾生，與六十二億大士所有因緣，不如觀音大士深，然而與觀音大士所有因緣，又不如地藏大士深。把這兩項意義總起來看，一稱名號，則心與佛齊，得平等性；一稱名號得與大士因緣契合，一念之間，就能超凡入聖，以因地心，契果地覺，稱念名號功德，確乎不可思議。修懺悔法的人，對這第九次第的稱念名號，先應有這樣明確的認識，然後再照經文上大士所示去做，才容易見真功夫。請看經文：「如是發迴向願已」，修懺悔法的人，修完了第八次第發迴向願完了的時候，接著「復往餘靜室」，再去到別的清靜房舍裏，這清靜房舍，不是供佛的正殿，乃是自己可以方便坐臥的休息室。但在這裏不是休息，而是繼續不斷的用功。「端坐一心，若稱誦，若默念我之名號」，端身正坐，收起亂心，使亂心歸一。稱誦，是出聲的念。默念，是不出聲的念。出聲與不出聲，可以隨各人意思調節，這樣不斷的念誦我地藏菩薩的名號。「當減省睡眠」，坐念久了，自會疲倦感到昏昏欲睡，但也要自我振作，盡量減少節制睡眠，使不障礙修持功夫。「若惛蓋多者」，若是精進力敵不住惛沉的蓋覆，「應於道場室中旋繞誦念。」應當馬上警覺，不再坐著，起身在道場房裏，旋轉繞佛，繼續不停的誦念，這就是修懺悔法的第九次第，是修懺悔法的晝時懺儀，但夜時懺儀怎樣呢？接看下文：

「次至夜分時，若有燈燭光明事者，亦應三時恭敬供養悔過發願；若不能辦光明事者，應當直在餘靜室中一心誦念。

以上經文是說明修懺悔法，日間應做的功夫，然而到了夜晚，受大自然黑暗的障礙，一切都不如白天方便，應當怎樣呢？若是有錢的人，能辦得起燈燭光明，自然一切照白天一樣的修法，沒有什麼問題；若是不太富有，辦不起燈燭光明的人，豈不是受到很大的障礙，修不成法了嗎？這裏就可以看到稱念名號的特大方便了，這也就是佛菩薩的大慈大悲特別顯著的地方。稱念名號，不論環境光明或黑暗，均可行持，不受任何障礙，所以經文所示夜時佛事，就是以念佛菩薩名號為主。看經文：「次至夜分時」，做了白天的九種修法功夫以後，其次到了夜晚，「若有燈燭光明事者」，若是境況寬裕，能辦得起燈燭光明事的，「亦應三時恭敬供養，悔過發願」，自然也應當和白天一樣，三個時辰內，不斷的修恭敬，備辦香花等供養，同時懺悔過惡，發各項大願，和白天修的次第一樣。「若不能辦光明事者」，若是自家境況不甚寬裕，不能辦燈燭光明事的，「應當直在餘靜室中，一心誦念。」應當只在其他清靜房舍之內，恭敬一心的出聲朗誦，或不出聲默念佛菩薩聖號，就可以了。持名念佛，就是這樣的簡便易行，夜間最為方便，這段經文，是簡單的介紹夜間佛事。以上經文，修懺悔法的應有懺悔儀式說完，下文說懺悔期限。

酉二、明懺期

「日日如是行懺悔法，勿令懈廢。若人宿世遠有善基，暫時遇惡因緣而造惡法，罪障輕微，其心猛利，意力強者，經七日後，即得清淨，除諸障礙；如是眾生等，業有厚薄，諸根利鈍，差別無量，或經二七日後而得清淨；或經三七日；乃至或經七七日後而得清淨；若過去現在，俱有增上種種重罪者，或經百日而得清淨；或經二百日，乃至或經千日而得清淨。若極鈍根，罪障最重者，但當能發勇猛之心，不顧惜身命想，常勤稱念，晝夜旋遶，減省睡眠，禮懺發願，樂修供養，不懈不廢，乃至失命，要不休退，如是精進，於千日中必獲清淨。

前幾段經文，把懺悔的儀式說完以後，這段經文，接著說懺悔的期限，意思就是要告訴我們，照前面所說修懺悔的方法，究竟要修行多久，才見功效。請看經文：「日日如是行懺悔法」，如是，是照前文所介紹的白天及夜晚所行的各種修行佛事；日日如是，就是要天天照著去做，修行懺悔法門。「勿令懈癈」，不要使這種修法懈怠癈弛，一直的勇猛精進，不斷的做下去。「若人宿世遠有善基，暫時遇惡因緣而造惡法」，如果是修法的人，宿生善根深遠，今生暫時遇到不好的因緣，而造作了惡法。「罪障輕微」，暫時的造作，罪根不深，障礙自然不會太重，「其心猛利，意力強者」，罪障既不重，再加上修行的心猛利，意志力很堅強的，像這樣的人，「經七日後，即得清淨，除諸障礙」，期限自然不需太長，經過七天以後，就能得到清淨，除去一切的障礙。這是說罪障輕微的人，所見的功效。然而並不是人人都能這樣，其間也有差別，什麼差別呢？「如是眾生等，業有厚薄，諸根利純，差別無量」，像這樣修懺悔法的眾生們，造作的各種善業惡業有厚有薄，厚的根性遲鈍，薄的根性猛利，利鈍的差別很大，無法度量。「或經二七日後而得清淨，或經三七日乃至七七日後而得清淨」，因此或有修法的人，一個七天得不到完全清淨，需要兩個七天的；或有兩個七天，仍然得不到清淨，需要三個七天的；最多乃至於需要經過七個七天以後才得清淨的；這都是因宿業厚薄及個人根性利鈍不同的關係。「若過去現在俱有增上種種重罪者」，增上，是加強的意思。如果是你過去及現在所造作的種種罪過，更為加強的話，「或經百日而得清淨，或經二百日乃至或經千日而得清淨」，那就至少需經百天以上的痛切懺悔功夫，或經二個百天，乃至於十個百天達到千日之久，才得清淨。「若極鈍根，罪障最重者」，罪障重，習染就深，習染越深，罪根也就越難拔除，若不發大勇猛心，懺悔發願，自然也就難見功效，所以下文：「但當能發勇猛之心，不顧惜身命想，常勤稱念，晝夜旋繞」，但是只要能發勇猛的大心，不顧惜個人身命，常時的勤懇稱念地藏菩薩聖號，如嬰兒依戀父母，無論白天夜晚，環繞菩薩座前，不停的稱念，「減省睡眠，禮懺發願，樂修供養，不懈不癈」，即便是疲勞到了應該睡眠休息的時候，也要盡量的減少睡眠，存著好像嬰兒惟恐失去父母的心理，時時禮拜懺悔發願，並且常發歡喜心，修行各種供養，這樣的不懈怠，不頹癈。「乃至失命，要不休退」，乃至於喪失了身命，也不停止，也不退轉，「如是精進，於千日中，必獲清淨。」像這樣的精進，於一千天以內，即便是最鈍根，業障最重的也必定得到清淨。這樣說，也許有人會以為時間太久，等不及三年，要知道，我們末法時期眾生，大半多是障深罪重，好比人身上中了毒箭，念佛菩薩名號發願懺悔，就是拔除毒箭，毒箭中的愈深，念佛發願，就應該加倍的懇切，才有希望早日除去身上毒箭，那還有閒心計及時間的久暫呢？目下尚有一些人以為念佛禮懺，屬於迷信，老太婆的事，必得先明白了道理，然後才能相信，這也好有一比，比如身上中了毒箭，性命危險，就在頃刻。這時候，不趕緊想法拔去毒箭，還要在那裏斤斤計較，研究毒箭的性質、來源、與製造處所，這豈能算聰明呢？以上是說明懺悔的期限。修法的人，若是預備一個人自己修，自然可以不論時間長短，總以得清淨相為目的。若是十人以上結制修行的時候，可定晝夜六時，或一七、或三七，甚或七七，那要看各人的環境，適宜決定。

申三、明得清淨輪相

酉一、明相依輪顯

戌一、正明依輪

「善男子！若欲得知清淨相者，始從修行過七日後，當應日日於晨朝旦，以第二輪相具安手中，頻三擲之，若身口意皆純善者，名得清淨。

前文懺悔法說完以後，現接著說明第二輪相擲出以後，怎樣才算是得到清淨輪，分三點說明。第一、先說清淨相要靠木輪相的顯現。第二、再說除了得清淨後，還能得到種種其他瑞相。第三、說明不如法所現景象。現先說第一點，看經文：「善男子！」地藏菩薩在前文說完懺悔法以後，接著又叫堅淨信菩薩說，「善男子！若欲得知清淨相者」，凡修行人，如果是想要知道修懺悔法以後，身口意三業是否已得清淨的。「始從修行，過七日後」，從修行開始那一天算起，過七天以後，等到身心慢慢安靜下來。「當應日日於晨朝旦，以第二輪相，具安手中，頻三擲之」，應當每天在早晨黎明的時候，把第二輪相（身、口、意三個木輪）都安放在手中，按照第一輪相中所現身口意三種善或惡業的次第，個別的依次擲出，連擲三次。「若身口意皆純善者，名得清淨。」若是三業都現出純善業相的，就算作是得清淨相。

戌二、兼明餘相

「如是未來諸眾生等，能修行懺悔者，從先過去久遠以來，於佛法中，各曾習善，隨其所修何等功德，業有厚薄種種別異，是故彼等得清淨時，相亦不同。或有眾生，得三業純善時，即更得諸餘好相；或有眾生得三業善相時，於一日一夜中，復見光明遍滿其室，或聞殊特異好香氣，身意快然；或作善夢，夢見佛身來為作證，手摩其頭，歎言善哉，汝今清淨，我來證汝；或夢見菩薩身來為作證；或夢見佛形像放光而為作證。

這是說明第二點，得到清淨後，兼得的其他種種瑞相，看經文：「如是未來諸眾生等」。如是，指前文所說修行懺悔及使用輪相占察，像那樣做功夫的一切未來眾生們，在這些眾生當中，「能修行懺悔者」，若是真能如法修行懺悔的，「從先過去久遠以來，於佛法中，各曾習善」，從先過去世久遠劫以來，在佛法之中，原曾修行善業，並且都已種過善根，「隨其所修何等功德」，隨著他們各各修行的利益大眾的功德，「業有厚薄」，這些利他的善業，有厚有薄，「種種別異」，種種的差別不同，「是故彼等得清淨時，相亦不同。」因此他們在得到清淨的時候，所顯的瑞相，也不一樣。怎樣不一樣呢？「或有眾生得三業純善時」，或者有的修法眾生，在擲第二輪相時，所現的身口意三業純然是善相的時候，「不即更得諸餘好相」，但不就馬上得到一切其餘好的瑞相。「或有眾生得三業善相時」或者有的眾生在擲出第二輪相，得到身口意三業所現都是善相的時候，「於一日一夜中，復見光明遍滿其室」，在很短的時期中，僅一天一夜的時光，不僅輪相所現純善，並且格外的見到光明普遍充滿他的房子裡；「或聞特殊異好香氣，身意快然」，或者是鼻中聞到特殊異常的好香氣，而且聞到這種香味以後，不比尋常的聞香，只是單純的感到氣味好，這種香氣聞到鼻中以後，更能使得身體及內心，都特別的暢快。「或作善夢」，或者是作好的夢，「夢中見佛色身，來為作證」，在夢境裡見到佛的相好色身，前來為我作證明，怎樣證明呢？「手摩其頭，歎言善哉。汝今清淨，我來證汝」，手摩著這位修行人的頭，讚歎著說，好啊！你今修行已經得到清淨，我來為你作證。「或夢見菩薩身，來為作證」，或者夢見的不是佛，是菩薩的現身，來為證明。「或夢見佛形像放光而為作證。」或者夢見的不是佛，也不是菩薩，而是所供養的佛形像放光作證。

說到這裡，也許有人會以為，佛菩薩現身放光的事，雖說常見經典，但事實少有人見，難以徵信。現舉一個近代事實說明一下。淨土聖賢錄裡記載著有這樣一段事實，在明朝末年，有一個讀書人，名張光緯，是江蘇無鍚人，十四歲就進了學，明朝滅亡以後，就放棄了科舉，居家教學，可是不幸的很，到了五十多歲，他的太太及兒子，相繼死去，一個人過著淒涼單獨的生活，因而就專心研究佛經，自己取了一個外號叫息廬居士，所著的文章，都以淨土作為歸趣，每天課佛一萬聲，兼修觀像念佛，每天晚課禮佛的時候，供佛的兩盞燈，都結舍利花，有的像珍珠，或有像米粒，或有像瓔珞等等，瑞相很多。有天晚上，左邊的那一盞燈上，忽然現出一朵蓮華，有一尊佛跏趺坐在上面，光明巍巍，相好莊嚴，很久才滅去，光緯恭敬至極，五體投地，拜請再現。又過三天，左邊燈上，又現出佛的立像。右邊燈也湧出佛的蓮花，佛斜坐在上面，他家裡的人，通通見到了，這就是心得清淨，佛現身感應的一件事實。自古以來，念佛得清淨，感佛菩薩現像的事例，很多很多，這一事實，不過是許多事例之中，較近的一則而已。修行人到了得清淨相，同時得到種種感應的時候，就是善根的發現，但是如果沒有修到得清淨相，而忽然得到感應，就應注意，注意的什麼呢？在下文說的明白，請看下文：

戌三、簡非

「若人未得三業善相，但先見聞如此諸事者，則為虛妄誑惑詐偽，非善相也。

占察輪相法門，是地藏大士威神所建，依大士指示去做，絕對沒有錯誤，如果你並沒有得到清淨輪相，而先見到光明，聞到香氣，或是得到奇怪的好夢，這些都是魔事，須要特別警覺的。請看經文：「若人未得三業善相」，若是修行懺悔法的人，尚沒有到身口意三業都得到清淨純善的程度，「但先見聞如此諸事者」，但卻先聽得說有像前面見光明聞異香的情形，以及感佛現身等等瑞相，「則為虛妄、誑惑、詐偽，非善相也。」這些瑞相，都不是由清淨所感，無因之果，因果不能相應，所以說是虛妄不實，誑騙惑亂，欺詐作假，不是真正善相，這是修行人必須注意的。

酉二、明隨求剋獲

戌一、明得襌慧

「若人曾有出世善基，攝心猛利者，我於爾時，隨所應度而為現身，放大慈光，令彼安隱，離諸疑怖；或示神通種種變化，或復令彼自憶宿命所經之事所作善惡，或復隨其所樂為說種種深要之法，彼人即時於所向乘得決定信，或漸證獲沙門道果。復次，彼諸眾生，若雖未能見我化身轉變說法，但當學至心，使身口意得清淨相已，我亦護念，令彼眾生速得消滅種種障礙，天魔波旬，不來破壞；乃至九十五種外道邪師一切鬼神，亦不來亂。所有五蓋，展轉輕微，堪能修習諸禪智慧。

前文是說修行人得了清淨輪相以後，所感得的種種瑞應，這段經文接著說感應所得到的種種益處。文分兩部份，前一部份，是說明顯見的益處；後一部份，是說明不顯見的益處。現先說前部，看經文：「若有人曾有出世善基，攝心猛利者」，出世善基，就是大善根，這種善根，是由於宿生曾發大心趨佛果，求證無緣大慈悲心所建立，超過一切善根之上。如果有人能具這種大善根，而再加上今生用功攝心猛利，自然成就容易，感佛菩薩現身。看下文：「我於爾時，隨所應度，而為現身」，我，是地藏菩薩說他自己。爾時，指前攝心用功猛利的時候。在那個時候，隨他應以什麼身得度，就現什麼身。因等覺菩薩，已證到無分別智，能任運成就一切眾生，好比鏡子照東西，鏡子本體不動，能隨物類應現。「放大慈光，令彼安隱，離諸疑怖。」等覺菩薩同佛一樣，佛的身光，有常光放光的不同。常光是佛身四週，光各一丈，生來就有，三十二相之一，名丈光相，這就是常光；所謂放光，就是應機設教，破除疑惑。放光的光相，無量的大，大慈光，具有與樂拔苦的大慈悲性，使這位有出世善基而且能攝心猛利的修法人，得到安隱，離開一切的疑難恐怖。「或示神通，種種變化」，或用神變加持法，示現種種的變化，使修行人欣慕向道。神通變化有十八種，震動、熾然、乃至施辯才，施憶念，施安樂，以及放光等等，這裡不須細解。「或復令彼自憶宿命，所經之事，所作善惡」，這也就是十八變裡的施憶念，文義明顯。「或復隨其所樂，為說種種深要之法，彼人即時於所向乘，得決定信，或漸證獲沙門道果。」現神變使他安樂以後，或者再隨他的喜樂，為他說一切深要法門，修行人聽到說法以後，因宿生善根厚，且三業也得清淨，所以受道很快。「彼人即時於所向乘」，彼人，指修行清淨感佛現身說法的人。所向乘，乘是乘載，乘載修行人到達一定果位，有一到五乘的分別。「所向」，是修法人所趨向，「所向乘」三字合起來，指修法人現前所修的所趨向的那一教乘。得決定信，就是得到決定不移的信心。「或漸證獲沙門道果。」沙門，梵語譯作勤息，勤是勤修戒定慧，息是息滅貪瞋癡，凡出家修清淨行的，都可稱作沙門。道果，道是菩提道，果是涅槃果，專指佛徒所證，因涅槃果，必由修菩提道，才能證得，得到決定信以後，或者就可能漸漸證得沙門的菩提道果。以上是修懺悔法所得到的顯見益處。下文接說不顯見的益處。

接看下文：「復次」，顯見益處說了以後，接著再有：「彼諸眾生，若雖未能見我化身轉變說法，但當學至心，使身口意得清淨相已，我亦護念」，這是說修行人如果未能像前所說的具有出世善基，或攝心那樣猛利的眾生，雖然沒有能夠見到我化身說法等等瑞相，但只要能學具備至誠心，使身口意三業，得到了清淨相，我也在冥冥中加被護念。怎樣護念呢？「令彼眾生，速得消滅種種障礙」，使那修法的眾生，很快的消滅種種的障礙，那些呢？「天魔波旬，不來破壞」。魔有四種，天魔是其中之一，波旬是六欲天主，釋尊出世時的魔王名字，喜愛享樂，專門破壞修行人的道力。但我們修法的人，如能得到清淨輪相，即使不現瑞相，也能感得佛菩薩加護，使得天魔波旬不敢來破壞。「乃至九十五種，外道邪師，一切鬼神，亦不來亂」，不但天上的魔王，不敢來破壞，即便是人間的外道邪師，素來反對佛法的，（在當時印度有九十五種外道，六師各有十五弟子，加六師為九十六，各經論舉九十五或九十六）以及一切邪鬼邪神，都不敢來擾亂。「所有五蓋，輾轉輕微，堪能修習，諸襌智慧。」五蓋，就是五種蓋覆本性的惡法：貪欲、瞋恚、睡眠、悼悔、疑法等五項。修行人如能得到清淨輪相，感得佛菩薩加護，自制增強，自然五蓋就展轉的輕微；五蓋輕微了，本性光明就容易顯現，到了這時候，就可以有能力，修學一切襌定及智慧了。這是說明得清淨輪相所感不顯見的益處。

戌二、明得雜惱

「復次，若未來世諸眾生等，雖不為求禪定智慧出要之道，但遭種種眾厄，貧窮困苦，憂惱逼迫者，亦應恭敬禮拜供養，悔所作惡，恒常發願，於一切時一切處，勤心稱誦我之名號，令其至誠，亦當速脫種種衰惱，捨此命已，生於善處。

前文為發出世善心的人，說得清淨輪相後，所感得的顯應及冥益。若現世一切沒有信佛法，還沒有發出世善心的人，他們不知道求無上真理，是不是也可以修懺悔法得益處呢？接看經文：「復次」，再其次，「若未來世諸眾生等」，若是未來之世的一切眾生們，「雖不為求襌定智慧出要之道」，雖然有些不了解佛法，不是為了要求得襌定智慧出離世間的要法。「但遭種種眾厄，貧窮困苦，憂惱逼迫者」，但是多因為貪求現實的享受，被貪瞋癡三毒煩惱纏縛，以致遭遇到許許多多的厄難，以致缺少資助，貧窮困苦，受到種種憂愁煩惱逼迫的人，他們不滿現實而又沒有能力改善現實，這樣的一些眾生，「亦應恭敬禮拜三寶，悔所作惡」，也應該立刻迷途知返，猛然警覺，恭敬禮拜三寶，並且真誠發露，懺悔往昔所作種種罪惡。「於一切時一切處，勤心稱誦我之名號」，在日常一切任何時間裡，及一切任何場所裡，都不懈怠，勤勤懇懇的稱念我地藏菩薩的名，「令其至誠」，這樣的稱名，使其達到至心真誠到了極處，「亦當速脫種種衰惱」，也應該能夠很快的脫離環境上種種衰困，以及內心的種種煩惱，現前就得好報；這還不算，還有更大的好處，「捨此命已，生於善處。」即便是壽限已到，捨去了這一生身命，也能再另外投生到好的環境裡。講到這裡，或許有人會問，至誠稱名，怎麼會得到這樣大的利益呢？因為稱念名號，用至誠心，能使三毒念頭不起，三毒念不起，煩惱就無從發生；煩惱不發生，心性就得清淨；心性能得清淨，捨報時，就不會被惡業所牽，投生善處，自屬必然，不容置疑的。由此，我們也可以想見念佛往生功德，理無二致。這段經文是說得清淨輪相，能使不修襌慧的人，也可以脫離煩惱。

戌三、明得淨戒

亥一、懺重得受

「復次，未來之時，若在家，若出家，諸眾生等，欲求受清淨妙戒，而先已作增上重罪，不得受者，亦當如上修懺悔法，令其至心，得身口意善相已，即應可受。

修占察法得了清淨輪相以後，除了前文所說得修襌定智慧，以及能脫離現世煩惱以外，更有一種大的好處，就是能得淨戒。以下經文分三段說明受戒的情形。在未講經文前，先將修行人為什麼要受戒？戒有那些種類？對戒先作一認識，經文就容易了解。現先說修行人為什麼要受戒，我們知道，戒是使人反染成淨，斷諸有漏，趣向解脫的方便法。凡是佛教徒，如果是真心要求解脫，就必須要受戒。而且佛在滅度以前，曾告訴我們，無佛之世，以戒為師。至於戒的種類，大別有出家戒、在家戒、大乘戒、小乘戒等。出家戒分沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒等。在家戒分三皈、五戒等、八戒等。菩薩戒通在家出家均可受。這是說個大概，至於詳細內容，經文講到時，再擇要說明。看經文：「復次」再次，「未來之世」，未來末法之世，「若在家若出家諸眾生等」，若是有在家修行的，或者是出家修行的一切眾生，「欲求受清淨妙戒，而先已作增上重罪者」，想要尋求受清淨妙戒的人，必得煩惱業輕，才容易得戒，但是自己先前已造作了種種格外加強的重罪，「不得受者」，因煩惱業重，不得受清淨妙戒的。怎麼作了加強的重罪就不得受了呢？因為在家居士，凡是破了終身五戒之中的四種重戒，或者是破了一日一夜八戒之中的四種重戒，或者是破了菩薩戒中的十種重戒；出家的僧尼，凡是破了沙彌、沙彌尼戒中的四種重戒，或者是破式叉摩那法中的四種重戒，或者是破比丘、比丘尼中的四種重戒，在戒律上稱作邊罪，屬於重罪難以攝化的，所以名為增上重罪，依照戒律，不許懺悔，也不得重受一切戒品。依照梵網經，只要能懺悔到見了瑞相，仍然可以重受。現在依這本占察經，只要修行人能懺悔得到清淨輪相，就可以重受。再有，如果是犯了七逆重罪，梵網經上也是不可受戒，但是若依這部經，求得清淨輪相以後，仍然可以得受，這就是地藏菩薩格外大慈大悲的地方。接看經文：「亦當如上修懺悔法」，犯了重罪的人，也應當像前文所說的那樣修懺悔法，「令其心得身口意善相已，即應可受。」使他至心的懺悔到了身口意發現好的瑞相以後，得到清淨輪相，這樣就可以重行受戒了。

亥二、明無師自受

甲一、明菩薩三聚戒

「若彼眾生，欲習摩訶衍道，求受菩薩根本重戒，及願總受在家出家一切禁戒，所謂攝律儀戒，攝善法戒，攝化眾生戒，而不能得善好戒師，廣解菩薩法藏，先修行者，應當至心於道場內，恭敬供養，仰告十方諸佛菩薩，請為師證，一心立願，稱辯戒相，先說十根本重戒，次當總舉三種戒聚，自誓而受，此亦得戒。

上段說懺悔得清淨相，能使犯根本重罪的人，重行受戒；這段接著說，不但能重行受戒，而且在沒得明師指導情形之下，也可依著輪相的清淨，自誓受戒。現分自誓菩薩三聚戒，及自受五眾木叉戒二大類來說，先說受菩薩三聚戒，看經文：「若彼眾生，欲習摩訶衍道」若是修行占察法的那些眾生，要想學習「摩訶衍道」，摩訶衍，是梵語，翻譯華文為「大乘」，意思是說，要想學習大乘菩薩正道，必須要受大乘戒，大乘戒就是菩薩三聚淨戒，「求受菩薩根本重戒，及願總受在家出家一切禁戒」，菩薩根本重戒，就是梵網經所明十重四十八輕，這菩薩重戒，普通在家二眾以及出家五眾，都可以受持，所以說是在家出家一切禁戒。但這菩薩戒主要精神內容是什麼呢？接看下文：「所謂攝律儀戒，攝善法戒，攝化眾生戒」，攝律儀戒，是該攝大小乘一切戒律而持守之，主要的精神在惡無不離；攝善法戒，是收攝一切善法，使行於吾身，主要的精神在善無不積；攝化眾生戒，是攝化一切眾生，使得大利益，主要的精神在生無不度。大乘戒的精神，既是這樣偉大，不是隨便容易受的，必須千里以內有授戒師，依著一定的規矩受持。但是若遇不到戒師呢？接下文：「而不能得善好戒師，廣解菩薩法藏，先修行者」，若是得不到清淨的戒師，能夠博聞詳解菩薩法藏，而且又能先行自己受持修行，解行具足的法師，在這種情形之下，就可以自誓受戒。怎樣自誓受戒呢？「應當至心於道場內，恭敬供養，仰告十方諸佛菩薩，請為師證」，應該推至誠心來，在自己修法的道場之中，恭敬辦理各項供養，並且仰稟十方諸佛菩薩，說明自己的意願，禮請諸佛菩薩，作自己受戒的戒師尊證。「一心立願，稱辯戒相」，專一心念，立定志願，自問自答，辨明所受戒相，「先說十根本重戒」，先把菩薩戒中十種根本重戒辨明，「次當總舉三種戒聚」，菩薩戒十重四十八輕，都攝於三種戒聚以內，把這三種戒聚，作一總提示，「自誓而受」，自發誓願，而受此戒。「此亦得戒。」所謂得戒，就是得到一種看不見的清淨戒體，這種戒體發現於受戒人的身中，使身與戒合而為一，自然能生防非止惡的功能，凡自誓受戒的人若能做到上面所說的各種修行方法，就如同遇到善好戒師一樣，也同樣的可以得戒。

甲二、明五眾木叉戒

乙一、明得戒

「復次，未來世諸眾生等，欲求出家，及已出家，若不能得善好戒師及清淨僧眾，其心疑惑，不得如法受於禁戒者，但能學發無上道心，亦令身口意得清淨已，其未出家者，應當剃髮，被服法衣，如上立願，自誓而受菩薩律儀三種戒聚，則名具獲波羅提木叉出家之戒，名為比丘、比丘尼，即應推求聲聞律藏，及菩薩所習摩德勒伽藏，受持讀誦，觀察修行。

「復次」，承接前文說了自誓受菩薩三聚戒後，再其次說到出家五眾所受的戒律，接看下文：「未來世諸眾生等」，未來末法時期的一切眾生們，「欲求出家及已出家」，要想求著出家，以及已經出了家的人，「若不能得善好戒師，及清淨僧眾」，若是不能夠找到善好的戒師，以及能嚴持戒律戒行清淨的僧眾，沒有人為他說戒，對於戒律不明了，「其心疑惑，不得如法受於禁戒者」，不明了就心中起疑惑，因為有疑惑，就不能真誠接受，於是對所受戒法，也就不能合乎法則，在這樣情形之下，怎麼辦呢？但也不要失望，本經告訴你，「但能學發無上道心，亦令身口意得清淨已」，只要你能學發無上菩提覺道之心，也像前文一樣修行懺悔法，使身口意三業，得到清淨以後，「其未出家者」，要是還沒有出家，想求著要出家的人，「應當剃髮染衣，被服法衣」，應當馬上剃了頭髮，穿上法衣。為什麼剃了頭髮，穿上法衣呢？因為剃髮染衣，是佛制佛弟子出家之相，一方面是去憍慢，另一方面是別於外道，同時也是三世諸佛共同的儀式。所謂法衣，是三衣的通名，為應乎法事製作，襌林多稱金襴衣為法衣，因於說法時才被搭，所以叫法衣，也就是九條到二十五條的大衣。分開來說：一是「僧伽梨」，翻譯為眾聚時衣，是當大眾集會為授戒說戒等威儀時穿的；二是「鬱多羅僧」，翻譯為上衣，在入眾時穿的；三是「安陀會」，翻譯為中衣，作襯衣穿在裏面的。三衣都是四方形狀，逢綴許多小布片，隨它的條數分為上面三類，五條的是安陀會，七條的是鬱多羅僧，九條以上的是僧伽梨，又一般特別稱僧伽梨為大衣。這些法衣，在預備出家，雖然還沒有正式出家的時候，但為了受戒，也須要穿。穿好法衣以後，「如上立願」，也照前文受菩薩三聚戒的時候，恭敬供養三寶，並請十方諸佛菩薩為師證，稟告立願，「自誓而受菩薩律儀三種戒聚」自行在諸佛菩薩面前，受菩薩戒裏面的菩薩應守的律條及應守的威儀，也就是前文所介紹的攝律儀、攝善法、以及攝化眾生三種戒聚。聚者聚集歸納的意思，屬於菩薩律儀的，歸納菩薩應有的一切律儀；屬於菩薩善法的，歸納菩薩應守的一切善法；屬於攝化眾生的，歸納菩薩應行的一切攝化之行。「則名具獲波羅提木叉。」波羅提木叉，譯為戒。具獲，是全部得到。菩薩戒原不易得，但能發真誠心，並且又能做到上面所說的自誓受戒各項過程，就可說是全部得戒，因為菩薩戒為戒中最高之戒，融攝一切戒法，而又超出一切戒法，所以稱作具獲波羅提木叉。「出家之戒，名為比丘比丘尼」，全部得了戒以後，對出家的戒，稱作比丘比丘尼，「即應推求聲聞律藏」，就應當深切的去研究尋求聲聞律藏。所謂聲聞律藏，就是小乘律藏，是出家戒律的依據，有八十誦律、十誦律、五分律、四分律等等，出家人戒律的根本，凡是出家人，都必須研求的。既受出家戒，就應當立即推研尋求出家人的根本律藏，「及菩薩所習摩德勒伽藏」，摩德勒伽，翻譯中國話是「智母」，能生智慧的意思。也就是菩薩論藏。出家的人除了修學小乘律藏以外，還要發大乘心，研求菩薩所修習的菩薩論藏，「受持、讀誦、觀察、修行。」身體受持，口中念誦，心中觀察，不斷的用功修行，這段文是說年齡滿二十歲以上的人可以得比丘、比丘尼出家二眾戒。

「若雖出家，而其年未滿二十者，應當先誓願受十根本戒，及受沙彌、沙彌尼所有別戒。既受戒已，亦名沙彌、沙彌尼，即應親近供養給侍先舊出家學大乘心具受戒者，求為依止之師，請問教戒，修行威儀，如沙彌、沙彌尼法。若不能值如是之人，唯當親近菩薩所修摩德勒伽藏，讀誦思惟，觀察修行，應勤供養佛法僧寶。若沙彌尼年已十八者，亦當自誓受毘尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍學比丘尼一切戒聚。其年若滿二十時，乃可如上總受菩薩三種戒聚。然後得名比丘尼。

這段經文說的是年齡不滿二十歲的出家人，所得受的戒律，看經文：「若雖出家」，如果是雖然出了家的人，「而其年未滿二十者」，而他的年齡還不到二十歲的時候，「應當先誓願受十根本戒，及受沙彌、沙彌尼，所有別戒」，不到二十歲，就不能承當比丘身份，就應當先行立誓，願受十根本戒。所謂十根本戒，就是出家人的正戒，其中九條和八戒一樣，另外加一條手不捉金錢財寶。但這一條，經過方便說淨以後可以開，律有明文。這十條根本正戒不算難，難在十條正戒以後，對於沙彌、沙彌尼等別戒，也應學習，犯了戒，一樣的結罪。在這裏我們也可以看出，雖然得了清淨輪相，但以年齡沒有滿二十歲，尚且不許承當比丘，足以顯示比丘戒是如何的尊貴了。「既受戒已」，既是受戒完了，「亦名沙彌、沙彌尼」，也能稱作沙彌、沙彌尼。「即應親近供養給侍先舊出家學大乘心具受戒者，求為依止之師」既是稱作沙彌、沙彌尼，就應遵守沙彌、沙彌尼應有律儀，對於先舊出家學大乘心，受過具足戒的前輩長者，加意親近，供養，侍奉，求他作為自己依止修持的老師。說到這裏，也許有人會問，既有先舊大乘受具足戒的長者，為什麼不依他受戒，還要自誓受戒呢？這裏有三重意義；一，或者是這位先舊長者，是一位修頭陀行的，不肯度人。二，或者是這位先舊長者，不滿十夏，不到和尚的地位。三，或者是在先前求輪相的時候，還沒有遇到這位先舊長者，得清淨以後，才遇到的。有這三種原因，無法依他受戒，只好求為依止了，依止他以後，「請問教戒，修行威儀」，向他請問教戒，及一切修行的威儀，「如沙彌、沙彌尼法」這一切行為，完全合乎沙彌、沙彌尼法。「若不能值如是之人」，若是不能遇到像這樣所說的先舊長者，怎麼辦呢？「唯當親近菩薩所修摩德勒伽藏」，那就應當親近菩薩所修習的菩薩論藏，怎麼修習呢？「讀誦思維觀察修行，殷勤供養佛法僧寶。」口中讀誦，心中思維觀察，身體修行，並且殷勤的供養三寶，這樣也可以收同樣功效。「若沙彌尼年已十八者」，若是沙彌尼年齡已經到了十八歲的時候，依佛制先使有二年學戒的機會，要他受式叉摩那戒。式叉摩那翻為學戒女，學什麼戒呢？學三法，一是根本法，就是四種重戒。二是六法，染心相觸，盜減五錢，斷畜命，小妄語，非時食，飲酒等。三是學行法，大尼諸戒及威儀。這僅只是學戒法，不是另外得戒，所以和別的戒不一樣。接看下文：「亦當自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍學比丘尼的一切戒聚」，也應當自行立誓受律藏裏的式叉摩那六戒戒法，以及普遍學習比丘尼的一切戒聚。「其年若滿二十時，乃可如上總受菩薩三種戒聚。」年齡到了滿二十歲，才可以照上面所說的「總受菩薩三種戒聚」，「然後得名比丘尼。」這樣才能稱為比丘尼。

乙二、簡不得

「若彼眾生，雖學懺悔，不能至心，不獲善相者，設作受想，不名得戒。」

照以上的經文看，似乎得戒很容易，但要知道這完全是至心修懺法的力量，假若那些修懺法的眾生，雖然表面在學，但不能至心，也得不到善相，僅是做一個自誓受戒的樣子，這也不能稱作得戒。

酉三、明至心為因

爾時，堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言：「所說至心者，差別有幾種？何等至心，能獲善相？」地藏菩薩摩訶薩言：「善男子！我所說至心者，略有二種。何等為二？一者初始學習求願至心，二者攝意專精成就勇猛相應至心。得此第二至心者，能獲善相。此第二至心，復有下中上三種差別，何等為三？一者一心，所謂係想不亂，心住了了。二者勇猛心，所謂專求不懈，不顧身命。三者深心，所謂與法相應，究竟不退。若人修習此懺悔法，乃至不得下至心者，終不能獲清淨善相，是名說占第二輪法。

前文表明占第二輪相，修學懺悔，能得到自誓受戒的大益處，但這種自誓受戒，不是馬馬虎虎，隨隨便便可以受的，必須要至心為因，才能得戒。否則，雖然作個自誓受戒的樣子，也是不能算作得戒的。「至心」既是這樣重要，那麼，功夫作到什麼樣的程度，才能算是至心呢？在這段經文裏，堅淨信菩薩來為我們解決這個疑問。如經文：「爾時堅淨信菩薩摩訶薩，問地藏菩薩摩訶薩言」，這是堅淨信菩薩代大眾向地藏菩薩發問：「所說至心者，差別有幾種？」前文說的至心有幾種差別呢？「何等至心，能獲善相？」在這些不同等的至心當中，那一等的至心，能得到善相呢？經文說到這裏，我們就可以看到，佛法是對任何問題，都要研究徹底，不糢糊放過。再看下文地藏菩薩的回答，「地藏菩薩摩訶薩言，善男子！」地藏大士稱呼堅淨信菩薩說：「善男子！」「我所說至心者，略有二種」，我所說的至心，歸納起來大略的說有二種。「何等為二？」那二種呢？以下經文就是說明這二種至心的差別程度，不過文較簡略，不易領會，現以天台六即法（修行人用功的六個階段）來量度，列表說明如下：

┌初始學習┐┌未離散動┐

┌┤　　　　├┤　　　　├──名字初心────未獲

│└求願至心┘└未伏障種┘

│　　　　　　┌係想不亂┐┌　名字後心　┐

至心類別┤┌攝意專精─┤　　　　├┤﹝欲界細住﹞├──冥益

││　　　　　└心住了了┘└﹝初隨喜品﹞┘

││　　　　　┌專求不懈┐

└┤成就勇猛─┤　　　　├──觀行後心﹝多分﹞─兼得餘相

│　　　　　└不顧身命┘

│　　　　　┌與法相應┐　　　　　　┌─感現說法

└相應至心─┤　　　　├──相似初心┤

└究竟不退┘　　　　　　└─故得究竟

我們看了上面的表以後，再來對照研究經文，就容易理解了，請看經文：「一者，初始學習求願至心；二者，攝意專精，成就勇猛，相應至心。」這是標示兩項至心的類別。「得第二至心者，能獲善相。」修行人如果能得到這第二種至心，就能得到各種好相，但只是得到第一至心未得第二至心的不能。為什麼只得第一種至心，就不能得到好相呢？因為初開始學習求願的時候，雖然也具有了初步的真誠心，但是心裏還沒有脫離了散亂搖動的妄念，還沒有伏住障礙的種子，這在六即法上，稱作名字初心，這樣就不能得到清淨輪相，所以也更談不上得其他的善相。再看下文：「得此第二至心者，能獲善相。」得到這第二種至心，就能得到各種好相。何以說呢？接看下文：「此第二至心，復有下中上三種差別。」這第二至心，再分為下等、中等、上等，三種差別，「何等為三？」那三種呢？「一者，一心。所謂係想不亂，心住了了。」第一種是下等至心，就是能得一心，這是照應著攝意專精說的。所謂攝意專精，就是把你的散亂意念收攝起來，使心不雜想，這就能做到係想不亂，心境安住在一處，對於眼前種種，如鏡照物一切了了分明。這樣在六即法上，稱做名字後心，可以得到清淨輪相，但多是冥益。「二者，勇猛心。所謂專求不懈，不顧身命。」第二種是中等至心，就是能得勇猛心，這是照應成就勇猛說的。所謂成就勇猛，就是把你散亂心收住以後，仍然繼續精進，對於你所要求的道法，心無別念，專心一意的尋求，不稍懈怠，即便是喪失了身體性命，也在所不顧，到了這樣的程度，在六即法上，稱做觀行後心，並且在觀行後心的多分上，除獲得冥益外，兼能得到其他的好相。「三者深心。所謂與法相應，究竟不退。」第三種是上等至心，就是能得深心，這照應相應至心說的，所謂相應至心，就是修行人於一心精進後，心能與道法相應，獲得究竟果位，道心堅固，不再退位，到了這樣的程度，在六即法上，稱作相似初心，得了相似初心，就能感菩薩現身說法，所以能得究竟不退。以上各種至心，綜合起來看，第一至心，未得道果，固不須論；而第二至心中，即使能得冥益或顯益，卻不得究竟；惟第三至心，才能證到不退。這樣看來，我們修行人，在修行得到善相的時候，要特別警覺，不要就此滿足，必須繼續精進，急須修行襌定與智慧，使空觀與假觀，二觀相應，就可以了。否則故業雖減，新業還生，是很可怕的事。以上解釋第二輪相完畢。

午三、示第三輪相

未一、正示輪相

申一、明相

「善男子！若欲占察三世中受報差別者，當復刻木為六輪，於此六輪，以一二三，四五六，七八九，十十一十二，十三十四十五，十六十七十八等數，書字記之，一數主一面，各三面，令數次第不錯不亂。

這段經文是地藏菩薩，於第二輪相說完以後，接著講說第三輪相的數字，示現所要占察的三世善惡受報差別。那麼，數字怎麼會有這麼大的作用呢？一般眼光看來，似乎有點近於神話迷信，這在未講經文以前，必須先行說明。我們知道，世間萬法，（一切事理）森羅萬象，皆不離數字集成，大而至於歷代興亡，小而至於穿衣吃飯，行住坐臥等日常細事，無一而非數字集成，也無一不受數字的支配。因之世人對一切日常生活之安排，稱為「生計」，對一切大小事物之安排，稱為「計劃」，所謂計者，就是推算的意思。現代的科學教育，多以數理為主，於此可以想見數字的重要。本文提示第三輪相，也不外是利用數理的變化和因果感應的理則，測知世間善惡業報的現象，一加一等於二，二加二等於四，純屬即數推理，沒有絲毫迷信存在，此點特須聲明。請看經文：「善男子！」地藏菩薩再稱呼著堅淨信菩薩說：「若欲占察三世中受報差別者」，若是修行的人，想要知道自己本身在過去世，現在世，和未來世，三世中所遭受到的果報，有什麼不同差別現象的，「當復刻木為六輪」，應當再照前法樣式，刻木做六個輪相，「於此六輪」，在這六個輪相上面，「以一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八等數，書字記之」，用從一到十八，十八個數目字，寫在木輪上面，怎麼記法呢？「一數主一面」，一個數目字寫在一面，「各三面」，每個木輪各寫三面，「令數次第，不錯不亂。」使這數目字的次第，按照一、二、三、四、五、六、七、八、九，等次序，依次書寫，不要錯亂。每個木輪書寫三面，空的一面不寫，代表不現。六個輪就有十八面，這樣木輪就製作完成。

申二、明義

「當知如此諸數，皆從一數而起，以一為本。如是數相者，顯示一切眾生六根之聚，皆從如來藏自性清淨心一實境界而起，依一實境界，以之為本。所謂依一實境界故，有彼無明。不了一法界，謬念思惟，現妄境界，分別取著，集業因緣，生眼耳鼻舌身意等六根，以依內六根故，對外色聲香味觸法等六塵，起眼耳鼻舌身意等六識，以依六識故，於色聲香味觸法中，起違想，順想，非違非順等想，生十八種受。

這些木輪上刻的數字，代表什麼義理呢？看經文：「當知如此諸數」，當該知道，像這些數目，「皆從一數而起」，都是從一數生起的，何以說呢？要知道單只是一，就不成數。例如一與一為二，二與一為三，三與一為四，四與一為五，像這樣展轉至於無窮，沒有不是從一起的。「以一為本，如是數相者，顯示一切眾生六根之聚」，拿「一」數做為根本，對著一稱二，而二的本體是一；對著二稱三，而三的本體還是一；對著三稱四，而四的本體仍然是一，對著四稱五，而五的本體，也仍然不外乎一；像這樣展轉至於無窮的位數，沒有那位數不是以一為本的。「如是數相者」，像這些用數目字來代表的輪相，「顯示一切眾生六根之聚」，顯示出來一切眾生眼耳鼻舌身意六根所收攬聚集起來的世間萬法，「皆從如來藏自性清淨心，一實境界而起。」不是平空聚起的，都是從一種看不見，摸不著的一種真實本體，稱做如來藏自性清淨心的所生起的。這種一真法界，清淨本心，就是一個「一」數，由一而生多，怎樣生起的呢？「依一實境界，以之為本。」依靠著這一真實的境界，拿這種真實的境界，做為本體。「所謂依一實境界故，有彼無明」，這種真實境界本體，本來是光明的。對世間一切萬法，無不徹照，全知全能。但自無始以來，一念不覺，起了無明。「不了一法界，謬念思維」，因有了無明，就不能徹照，於是就失去了本有的全知全能，變作無知無能，對於本體一真法界真妄不二的道理不能洞徹明了。對一切萬法，用各種虛妄不實的分別心念，作各種虛妄不實的分別計度。「現妄境界」，於是當前就現出虛妄不實的境界來，好比人捏目妄見二月。本來是一，妄見為二，本來無同無異，忽然變成有同有異，如同說第二月為妄，第一月為真，實則本來的月，並沒有妄，也沒有真，理是一樣。「分別取著，集業因緣」，現出妄境以後，不知是妄境，誤當作真實，於是分別執取貪著，招感各種業因業緣。「生眼耳鼻舌身意等六根」，於是眼等六根就在這妄念取著上生起。「以依內六根故，對外色聲香味觸法等六塵，起眼耳鼻舌身意等六識」，再神識依靠這內裏的六根，就對外面的色聲等六塵接觸。一經接觸，就生起眼等六識。「以依六識故，於色聲香味觸法中，起違想、順想、非違非順想等想，生十八種受。」當生起六識的時候，識的能見見分攀緣所見相分，見分還熏心種，相分還熏色種，種子常生現行，現行復熏種子，於是在色等六塵境界中，常起違想、順想、非違非順等想；違想是不合心意，順想合乎心意。合乎心意的稱樂受，不合的稱苦受，非違非順不苦不樂的稱捨受，每一識都有這三種受，六識合計，共生十八種受。現在這第三輪相六個代表六根，十八個數目字就代表根塵識所生起的十八種受，這就是第三輪相的意義。

未二、詳示占法

申一、明自占

酉一、總示占法

「若未來世佛諸弟子，於三世中所受果報，欲決疑意者，應當三擲此第三輪相，占計合數，依數觀之，以定善惡。

前文第三輪相的意義說完以後，這段經文，接著告訴我們占察的方法，如經文：「若未來世佛諸弟子」，若是未來世佛的一切在家出家弟子，「於三世中所受果報，欲決疑意者」，在過去世、現在世、及未來世三世當中，所受到的各種善惡果報，自己疑惑，不能明白，想著求解決這些疑難的。「應當三擲此第三輪相」，應當依前述儀式，作法以後，把第三輪相，連擲三次，「占計合數」，把六輪相當中，每個輪相所現的數字合計起來。譬如說：輪相所現，假如都是最大的數字六、九、十二、十五、十八，加起來小計為六十三，三次合計為一百八十九，那就是下文所示未來果報中的最後一項，餘可例知。「依數觀之」，依所擲現的數字觀察，「以定善惡。」來決定你三世中所受的某種果報，是善是惡。比如前例第一百八十九項顯示的意義，是「捨身已，入上乘」，就可斷定未來可得上乘果位，是大善。餘可例知。

酉二、別示果報

戌一、總標

「如是所觀三世果報善惡之相，有一百八十九種。何等為一百八十九種。

「如是」指三次輪相所現的數目，經合計以後，「所觀三世果報善惡之相」，所要觀察的三世果報善惡之相，「有一百八十九種」，善的惡的合計有一百八十九種之多。「何等為一百八十九種」什麼是一百八十九種呢？下文詳列：

戌二、詳列

亥一、明現世果報

「一者求上乘得不退；二者所求果現當證；三者求中乘得不退；四者求下乘得不退；五者求神通得成就；六者修四梵得成就；七者修世禪得成就；八者所欲受得妙戒；九者所曾受得戒具；十者求上乘未住信；十一者求中乘未住信；十二者求下乘未住信；十三者所觀人為善友；十四者隨所聞是正法；十五者所觀人為惡友；十六者隨所聞非正教；十七者所觀人有實德；十八者所觀人無實德；十九者所觀義不錯謬；二十者所觀義是錯謬；二十一者有所誦不錯謬；二十二者有所誦是錯謬；二十三者所修行不錯謬；二十四者所見聞是善相；二十五者有所證為真實；二十六者有所學是錯謬；二十七者所見聞非善相；二十八者有所證非正法；二十九者有所獲邪神持；三十者所能說邪智辯；三十一者所玄知非人力；三十二者應先習觀智道；三十三者應先習禪定道；三十四者觀所學無障礙；三十五者觀所學是所宜；三十六者觀所學非所宜；三十七者觀所學是宿習；三十八者觀所學非宿習；三十九者觀所學善增長；四十者觀所學方便少；四十一者觀所學無進趣；四十二者所求果現未得；四十三者求出家當得去；四十四者求聞法得教示；四十五者求經卷得讀誦；四十六者觀所作是魔事；四十七者觀所作事成就；四十八者觀所作事不成；四十九者求大富財盈滿；五十者求官位當得獲；五十一者求壽命得延年；五十二者求世仙當得獲；五十三者觀學問多所達；五十四者觀學問少所達；五十五者求師友得如意；五十六者求弟子得如意；五十七者求父母得如意；五十八者求男女得如意；五十九者求妻妾得如意；六十者求同伴得如意；六十一者觀所慮得和合；六十二者所觀人心懷恚；六十三者求無恨得歡喜；六十四者求和合得如意；六十五者所觀人心歡喜；六十六者所思人得會見；六十七者所思人不復會；六十八者所請喚得來集；六十九者所憎惡得離之；七十者所愛敬得近之；七十一者觀欲聚得和集；七十二者觀欲聚不和集；七十三者所請喚不得來；七十四者所期人必當至；七十五者所期人住不來；七十六者所觀人得安吉；七十七者所觀人不安吉；七十八者所觀人已無身；七十九者所望見得睹之；八十者所求覓得見之；八十一者求所聞得吉語；八十二者所求見不如意；八十三者觀所疑即為實；八十四者觀所疑為不實；八十五者所觀人不和合；八十六者求佛事當得獲；八十七者求供具當得獲；八十八者求資生得如意；八十九者求資生少得獲；九十者有所求皆當得；九十一者有所求皆不得；九十二者有所求少得獲；九十三者有所求得如意；九十四者有所求速當得；九十五者有所求久當得；九十六者有所求而損失；九十七者有所求得吉利；九十八者有所求而受苦；九十九者觀所失求當得；一百者觀所失求不得；一百一者觀所失自還得；一百二者求離厄得脫難；一百三者求離病得除愈；一百四者觀所去無障難；一百五者觀所去有障難；一百六者觀所住得安止；一百七者觀所住不得安；一百八者所向處得安快；一百九者所向處有厄難；一百一十者所向處為魔網；一百一十一者所向處難開化；一百一十二者所向處可開化；一百一十三者所向處自獲利；一百一十四者所遊路無惱害；一百一十五者所遊路有惱害；一百一十六者君民惡饑饉起；一百一十七者君民惡多疾疫；一百一十八者君民好國豐樂；一百一十九者君無道國災亂；一百二十者君修德災亂滅；一百二十一者君行惡國將破；一百二十二者君修善國還立；一百二十三者觀所避得度難；一百二十四者觀所避不脫難；一百二十五者所住處眾安隱；一百二十六者所住處有障難；一百二十七者所依聚眾不安；一百二十八者閑靜處無諸難；一百二十九者觀怪異無損害；一百三十者觀怪異有損害；一百三十一者觀怪異精進安；一百三十二者觀所夢無損害；一百三十三者觀所夢有損害；一百三十四者觀所夢精進安；一百三十五者觀所夢為吉利；一百三十六者觀障亂速得離；一百三十七者觀障亂漸得離；一百三十八者觀障亂不得離；一百三十九者觀障亂一心除；一百四十者觀所難速得脫；一百四十一者觀所難久得脫；一百四十二者觀所難受衰惱；一百四十三者觀所難精進脫；一百四十四者觀所難命當盡；一百四十五者觀所患大不調；一百四十六者觀所患非人惱；一百四十七者觀所患合非人；一百四十八者觀所患可療治；一百四十九者觀所患難療治；一百五十者觀所患精進差；一百五十一者觀所患久長苦；一百五十二者觀所患自當差；一百五十三者觀所患向醫堪能治；一百五十四者觀所療是對治；一百五十五者所服藥當得力；一百五十六者觀所患得除愈；一百五十七者所向醫不能治；一百五十八者觀所療非對治；一百五十九者所服藥不得力；一百六十者觀所患命當盡；

以上一百六十種，是顯示現世所受果報，文甚明顯，不須詳釋，不過其間條理，及部份字義，仍須略加說明，使更易清楚。第一項至第四項所謂的「不退」，在上乘屬四加行之忍位，在中乘及小乘則屬四善根之忍位。第五項至第七項，是指求法門說的，「神通」是神變不測，通達無礙；「四梵」就是四種清淨之行，也就是慈悲喜捨四無量心。依之而修，可生色界梵天；「世襌」就是四襌八定。第八項至第九項，是說的求受戒。第十項至十二項，是說的求果位。「信」是對於所修的法門，淨信不疑；「住信」是把心安住在不疑上。第十三項至二十項，是說的求觀人聞法。第二十一至四十八項，是說的求修證。其間二十四項、二十七項所謂的「見聞」是指修行感現的瑞相而言，見者，是看見佛菩薩現身光明等相；聞者，是聞得妙音或異香等。第四十九項至五十二項，是說的求福壽。第五十三項至第五十四項，是說的求學問。第五十五項至一百一十項，是說的求人事。第一百一十一項至一百一十五是說的求應化。第一百一十六項至一百二十二項，是說的求處境。第一百二十三項至一百二十八項，是說的求住處。第一百二十九至一百三十一項，是說的求怪異。第一百三十二項至一百三十九項，是說的求夢障。第一百四十項至一百四十四項，是說的求消災。第一百四十五項至第一百六十項，是說的求病苦。說到這裡，我們要知道，人的一生，八苦交煎，自己本身受業力的困縛，沒有智力，能徹底的認清現前所受果報，藉佛菩薩力，明示趨吉避凶之道，使知所趨避，是自他二力，感應道交，絕不是社會上普通一般求籤問卜，迷信神權，不自努力，妄求福壽可比。

亥二、明過去未來果報

「一百六十一者從地獄道中來；一百六十二者從畜生道中來；一百六十三者從餓鬼道中來；一百六十四者從阿修羅道中來；一百六十五者從人道中而來；一百六十六者從天道中而來；一百六十七者從在家中而來；一百六十八者從出家中而來；一百六十九者曾值佛供養來；一百七十者曾親供養賢聖來；一百七十一者曾得聞深法來；

以上一百六十一至一百七十一項計十項，明過去果報，文義明顯，不須細釋。

「一百七十二者捨身已入地獄；一百七十三者捨身已作畜生；一百七十四者捨身已作餓鬼；一百七十五者捨身已作阿修羅；一百七十六者捨身已生人道；一百七十七者捨身已為人王；一百七十八者捨身已生天道；一百七十九者捨身已為天王；一百八十者捨身已聞深法；一百八十一者捨身已得出家；一百八十二者捨身已值聖僧；一百八十三者捨身已生兜率天；一百八十四者捨身已生淨佛國；一百八十五者捨身已尋見佛；一百八十六者捨身已住下乘；一百八十七者捨身已住中乘；一百八十八者捨身已獲果證；一百八十九者捨身已住上乘。

以上一百七十二至一百八十九項，明未來果報。詳列至此，文義明顯，惟前此兩段經文，所顯示之過去及未來果報，皆是六道升沉的現象，關係人生最切，然而人多昧於因果之理，雖苦於升沉果報，而猶不知探究升沉原因，以至千生萬劫，沉淪不休，生不知來，死不知去，實大哀事。現根據經義，約略介紹六道升沉總因，請看下表：

┌染生妄情，情積愛水┐

┌內分┤　　　　　　　　　├不升從墮

│　　└憶珍流涎，憐恨淚盈┘

┌理┤

│　│　　┌慕生虛想，想生勝氣┐

│　└外分┤　　　　　　　　　├心生輕舉

六　│　　　　└持戒身清，咒印自雄┘

道　│　　　　　　　┌純　想───生天﹝若兼福慧淨願，隨順往生﹞

升　│　　　　　　　│﹝飛不墮﹞

沉　┤　　　　　　　│　　　　　┌飛仙

總　│　　　　　　　│　　　　　│鬼王

因　│　　　　　　　│情少想多　┤　　﹝若願心護法得親近如來﹞

│　┌臨命終時┐│﹝飛不墮﹞│夜叉

│　│　　　　││　　　　　└羅剎

│　│未捨暖觸││情想均等──人間﹝想明斯聰，情幽斯純﹞

└事┤　　　　├┤﹝不飛不墮﹞

│一生善惡││情多想少──橫生﹝重為毛群，輕為羽族﹞

│　　　　││﹝墮﹞

└俱時頓現┘│七情三想──餓鬼﹝受水火災，經千百劫﹞

│﹝墮﹞

│九情一想──地獄﹝輕生有間，重生無間﹞

│﹝墮﹞

│純　　情──阿鼻﹝若謗法毀戒更生十方阿鼻﹞

└﹝墮﹞

上表所列，係根據楞嚴所示六道升沉總因，分理論與事實，表明人在六道中上升或下墮的原因及結果。就理論上說，又分為分內與分外兩方面。表上所列「內分」就是分內，就分內來說，人墮落原因，皆是由於人的貪染生出來的「妄情」作崇，情生愛水，水性就下，以致於不升從墮；表上所列「外分」就是分外，就分外來說，人上升原因，皆是由於人的「虛想」，想生勝氣，氣性上騰，以致心性輕舉，這是就基本理論上說。再就事實上看，人在臨命終時，暖氣沒有捨離的時候，一生之中，善惡念頭，一時間內，忽然全部出現，這些念頭裡的成份，如果是「虛想」超過了「妄情」，隨多隨少，依其差別，上升三善道；如果是「妄情」超過了「虛想」，依其多少差別，下墮下三途。詳參表列。過去、現在、未來，三世三界果報，皆是此理，經上所示一百八十九種輪相，皆是個人心中「情」與「想」的明現。至於顯現的真實與否，端看行占的人，心誠如何；如能至誠行占，必感現。以上詳列的一段經文，說到這裡，下為結指。

戌三、結指

「善男子！是名一百八十九種善惡果報差別之相。

文義顯明可知。

亥一、明察

「如此占法，隨心所觀主念之事，若數合與意相當者，無有乖錯，若其所擲所合之數，數與心所觀主念之事不相當者，謂不至心，名為虛謬，其有三擲而皆無所見者，此人則名已得無所有也。

誠能感通，行占的人，端賴誠心，誠則所擲與主念的事相當，不誠則不相當，此段經文易明，至於三擲不現「名得無所有」者，無所有就是無所得，是「空」的另一名詞，餘可知。

申二、明為他

酉一、自欲觀他

「復次，善男子！若自發意，觀於他人所受果報，事亦同爾。

再次，地藏菩薩稱呼堅淨信菩薩說，若是行占察法的人，若自己發意為他人占察果報，像父母親緣，或師徒同學等，或存或亡，都可以至心代為占察，「事亦同爾」。占察的時候，所做的一切事情，與自己為自己占察是一樣的。

酉二、受他請求

「若有他人不能自占，而來求請欲使占者，應當籌量觀察自心，不貪世間，內意清淨，然後乃可如上歸敬修行供養，至心發願而為占察。不應貪求世間名利，如行師道，以自妨亂。若內心不清淨者，設令占察而不相當，但為虛謬耳。

這段經文也是講的為他人占，但不是自己發意，而是受他人的請求，看經文：「若是他人不能自占，而來求請，欲使占者」，如果遇到他人不能自己占察，請求我們，想使我們代他占察的。「應當籌量觀察自心」，應當度量一下，觀察一下自己內心，「不貪世間，內意清淨」，沒有貪求世間名聞利養的心，內心意念，一塵不染，到了清淨徹底的程度，這樣才能感應道交。「然後乃可如上歸敬，修行供養，至心發願，而為占察。」意念清淨了，然後才可照上面所說的懺儀去做，一心歸依，敬禮三寶，並且至心發願以後，才能為他占察，這樣做才如法。「不應貪求世間名利，如行師道，以自妨亂」，不應當貪求世間名聞利養，如同世上一般賣卜先生，命相師傅等等，一般江湖邪道。「以自妨亂」，邪人行正法，正法也變邪，這等於自己妨亂自己。「又若內心不清淨者」，再者，假若內心不能清淨，「設令占察而不相當」，即便是占察，也不相當。「但為虛謬耳。」祗不過是虛妄不實，錯謬的占察罷了。非但無益，且有大害，這是修占察法的人，特須注意的。以上第三輪相詳示占法說完。

未三、勸修至心

「復次，若未來世諸眾生等，一切所占，不獲吉善，所求不得，種種憂慮，逼惱怖懼時，應當晝夜常勤誦念我之名字。若能至心者，所占則吉，所求皆獲，現離衰惱。」

「復次」，前文占察輪相的方法說完以後，其次接著勸說：「若未來世諸眾生等」，若是未來世修占察法的眾生們，「一切所占，不獲吉善」，所占出來的數相，沒有得到吉祥和善，「所求不得」，心內所求的，都達不到目的。「種種憂慮，逼惱怖懼時」，因此，心中常有種種的憂愁，種種的思慮，逼迫惱亂，常常恐懼不安的時候，「應當晝夜常勤誦念我之名字」，應當不論是在白天或夜晚，不要懈怠，常常勤勤懇懇誦念我地藏菩薩的名號，「若能至心者」，若果能做到真誠至心的，就容易感應，「所占則吉，所求皆獲」，這樣所占的就會得到吉祥，所求的，也都能如願得到，「現離衰惱。」這樣不必等到來生來世，今生就能離去衰惱。這段經文簡單大意是說：行占察法的人，所占的雖或不吉，只要能至心稱菩薩名，就能轉禍為福，反過來說：所占雖吉，若是縱情放逸，不更加用功修行善法，也應當不久還受衰惱。照這樣看，我們修占察法的人，不能僅僅得到吉善，就自認滿足，應當更進一層，尋求究竟了義之法，繼續研讀本經下卷所示，「依一實境界，修二種觀，證無生忍」的無上妙法。本經上卷占察輪相，到此說完。

寅二、示進趣義

卯一、堅淨信菩薩問

爾時，堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言：「云何開示求向大乘者進趣方便？」

「爾時」，是指前文占察經上卷，地藏菩薩把占察法的三種輪相，占察的方法，及勸修的至意，說完了的時候。「堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言」，大菩薩都不得少為足，所以堅淨信菩薩就再進一層啟請，問地藏菩薩說：「云何開示求向大乘者進趣方便」，現先說進趣方便，方是方法，便是便利，進趣是進一步趣向，用便利的方法進一步趣向，趣向那裏呢？趣向大乘。趣向大乘為什麼要用方便的方法呢？因為大乘法門，說到究竟處，無形無相，玄理幽深無法用言語說，無法用心思想，不是我們一般凡夫用分別識心所能直接探尋究竟的，菩薩度人心切，不得已乃用隨順吾人分別識心所能了悟的方便方法。至於云何開示求向大乘者進趣方便這句經文，是堅淨信菩薩為了要使有志尋究大乘究竟了義法門的修行人，得到進一層趣向大乘的方便方法，所以又代大眾請求地藏菩薩，予以開示。

卯二、地藏菩薩答

辰一、略示

地藏菩薩摩訶薩言：「善男子！若有眾生欲向大乘者，應當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者，所謂依止一實境界以修信解，因修信解力增長故，速疾得入菩薩種性。

「地藏菩薩摩訶薩言：善男子！」地藏菩薩回答堅淨信菩薩，並稱呼著說，善男子，「若有眾生欲向大乘者」，若是有修行的眾生，想要趣向大乘了義法門的，「應當先知最初所行根本之業」，應當先知，是先要了解，最初所行根本業，就是修行人起手修行的基本功夫。為什麼先要了解起手修行的基本功夫呢？因為大乘果是究竟果，想得究竟果，必找究竟因。如果你最初起手修行的根本行業，不是究竟行業，因不能圓，果也就不能滿，那就得不到成佛。那麼這裏地藏菩薩所說的大乘根本究竟行業，是什麼呢？接看下文：「其最初所行根本業者」，所謂的最初所行根本行業，「所謂依一實境界，以修信解」，就是本著所說的一實境界，來修信解。也就是說，要求信，就信一實境界，非一實境界不去求信；要求解，就解一實境界，非一實境界，不去求解。這種依一實境界以修信解的功夫，就是大乘的最初根本行業，也就是楞嚴所謂的最初方便。「因修信解力增長故，速疾得入菩薩種姓。」因為對大乘法理一實境界信與解的修行力增長緣故，「速疾得入菩薩種姓。」一切眾生有五種不同種姓，分為不定、聲聞、緣覺、闡提、菩薩等五種，菩薩姓分裏，具有能成佛果之種子，稱作菩薩種姓，有志求大乘的人，若能依一實境界，以修信解，就能很快的得以進入菩薩的種姓，後來決定可以成佛。

辰二、詳明

巳一、示一實境界以開圓解

午一、標起

「所言一實境界者，

既是前文指出最初所行根本之業，是依一實境界，以修信解，這裏首先要把一實境界說明，什麼是一實境界呢？列表簡介如下：

┌體﹝法身﹞──正因佛性

一實境界┤相﹝般若﹞──了因佛性

└藏﹝解脫﹞──緣因佛性

照上表看，所謂的一實境界，就是人人本具，個個不無的佛性。想證得佛果，必要先了解佛性，認識佛性，然後才有入手之處，這就是所謂依一實境界，以修信解。但如何才能認識與了解這一實境界的佛性呢？這要先從三方面來觀察。第一、觀察佛性的體。第二、觀察佛性的相。第三、觀察佛性的藏。從體上看：它是法身體，具備萬理，是正因佛性；從相上看：它是般若相，照了一切，是了因佛性；從藏上看；它含解脫作用，含攝萬法，於法自在，是緣因佛性。綜觀這具有三德三因的佛性，就是一實境界。這是就大體上對一實境界初步的介紹，若仍不能明白，下文就有詳細的說明。

午二、廣釋

未一、明體

申一、顯真（分性體、性量、性具三項開顯）

「謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空，離分別故。

一實境界，既分體、相、藏三方面說，經文上來先說體：體分真體與妄相兩方面，真體不容易顯，妄相不容易會，若是能把真體顯出來，妄相融會了，這一實境界的本體就認識明白了。現在先來顯真：真體又分性體、性量、性具三方面說。現先說性體，性體就是性的本質，本質是什麼？經文說：「謂眾生心體，從本以來，不生不滅」，這一實境界性的本質，就是說眾生心的本體，從原本以來，是寂靜的、常久的、不變的，沒有個發生，也沒有個消滅。「自性清淨，無障無礙」，這心體不但從本以來不生不滅，而從本以來也清淨無染，什麼原故呢？比如空中的煙霧雖彌漫虛空，而虛空的性，本來就沒有塵垢能夠染污。再心體不但從本以來自性清淨，而從本以來也無障無礙，什麼原故呢？比如有方形的器具，或是圓形的器具，擺在眼前，我們一眼就可以看見方形的空或圓形的空，實則我們所看到的方形或圓形的空是虛妄的形相，而空的本體本來沒有方圓。眾生的心體，無障礙中，妄見障礙，也就同這妄見方形圓形空，道理是一樣，「猶如虛空，離分別故。」也就好比虛空，不可說有，不可說無，沒有分際，沒有動搖，沒有形相，沒有方隅，沒有彼此，沒有內外，無在無不在，離諸戲論，不可分別，諸佛是這個心體，眾生也是這個心體，諸佛證得了這個心體，而這心體不因諸佛證得而增加；眾生迷染了這個心體，而這心體也不因迷染而減少。十界眾生，同是這一個心體，而每一眾生都具備這心體的全體，不是這心體的一部份。這是什麼原故呢？這好比天上的太陽，普遍照到世間每一空隙，而每一空隙，也通能見到太陽的全體大用，而太陽並不短少。再者在很短暫的時間裏所見到的太陽，也就是從古以來長久時間的太陽，除現前的太陽而外，更沒有個過去的太陽，或未來的太陽可以分別，這就是性體的說明。下文說性量：

「平等普遍，無所不至，圓滿十方，究竟一相，無二無別，不變不異，無增無減。

性量，就是表明性體的份量，普通世間上任何一事一物，若要表明份量，都不太難，惟有這性的份量，表明卻不容易，為什麼呢？看經文：「平等普遍，無所不至，圓滿十方」，世間上事物，多有親、疏、厚、薄、大、小、多、少等差別現象，而這性的分量則沒有任何差別，不分怨親，沒有憎愛，豎窮三際，橫遍十方，所以說它平等普遍，無所不至，圓滿十方。「究竟一相，無二無別」，人在六根攀緣六塵的時候，眼見色、耳聞聲、鼻嗅香等，所現宇宙現象，千差萬別，不是一相，但推究到六根本體上，在眼見色的時候，這見色的見性，卻不是色；耳聞聲的時候，這聞聲的聞性，卻不是聲；其餘鼻嗅香等，可以例知。這見性和聞性等，都是性量的本體究竟處，仍是一相，所以說它究竟一相無二無別。「不變不異，無增無減。」這本有的性量，沒有變化，也不遷異，沒有增加，也沒有減少。比如人老了，面皮變皺，頭髮變白，但這能夠知覺的知體，並沒有隨之變皺變白。再比如說人的知心遍緣法界，而知體並沒有伸舒；知心收在一處清心靜坐，而知體並沒有縮卷。所以說它是不變不異，不增不減。這就是性量的說明。下文說性具：

「以一切眾生心，一切聲聞、辟支佛心，一切菩薩心，一切諸佛心，皆同不生不滅，無染無淨，真如相故。

性具，就是性體所具有，性體中具有什麼？佛在經中常告訴我們：一念具足十法界。那麼，什麼是一念具足十法界呢？請看經文：「一切眾生心」。一切眾生是指六凡法界，「一切辟支佛心」，指的是聲聞緣覺法界，「一切菩薩心」，指的是菩薩法界，「一切諸佛心」，指諸佛法界，「皆同不生不滅，無染無淨，真如相故」。這十法界，皆同是現前一念不生也不滅，不染也不淨的真如實相，以這樣的原故，顯示出眾生的心體與諸佛無二無別。若單就佛法界來說，則諸佛以外其餘九界，都是佛心中的九界，九界無非佛心所具；若單就地獄法界來說，則地獄以外其餘九界，也無非是地獄心中九界，九界無非地獄心中所具。中間八界可以例知。這就好比，一間房裏，點然十燈，任何一燈的燈光，必定都可以含攝其他九燈，理是一樣。以上闡明性體、性量、性具的三段經文是顯示一實境界的真體。

申二、會妄

酉一、會妄即空

戌一、明覺知空

前文一實境界真理既已顯明，而真不離妄，再就妄相方面融會。分空、假、中三方面說，先會妄即空，空分二種：在內為覺知空，在外為境界空。現先就覺知空會，看經文：

「所以者何？一切有心起分別者，猶如幻化，無有真實，所謂識受想行，憶念緣慮覺知等法，種種心數，非青非黃，非赤非白，亦非雜色，無有長短方圓大小，乃至盡於十方虛空一切世界，求心形狀，無一區分而可得者，但以眾生無明癡暗熏習因緣，現妄境界，令生念著。所謂此心不能自知妄自謂有，起覺知想，計我我所，而實無有覺知之相，以此妄心畢竟無體，不可見故。

「所以者何？」承接上文，代眾起疑。上文說一實境界真體是不變的、平等的，生佛同具的，這是什麼道理呢？這種道理單就真如理體上顯示，仍不易使人圓滿徹悟。現再就妄相方面，分別加以會通。所以者何，是把前文所說生佛同具的真心，不生不滅，無染寂靜的道理，再就相上加以總質問，意謂真是空的，妄也是空的，空與空又有什麼分別呢？這道理分內在的心理現象，與外界的境界現象二方面說，先說心理現象，接看經文：「一切有心，起分別者，猶如幻化，無有真實」，我們一切凡夫眾生，對世間一切萬法，執著為實在有，用這執著為實在有的執著心，起分別知見的，那這個執著為有的執著心，就如同幻化，何以說呢？因為原本沒有，因變化才有，就叫作幻化，既是幻化，就根本沒有真實的體質，這道理經文有清楚的交代，看經文：「所謂識、受、想、行、憶念、緣慮、覺知等法，種種心數，非青、非黃、非赤、非白，亦非雜色，無有長短、方圓、大小」，這裏把心如幻化的道理，作一個分析，心分心王及心所，心王是指心的主體作用說的，心的主體作用有八個，稱八識心王；心所是心王的隨伴作用，有五十一個，舊譯為心數，因數目較多的原故。這八識心王及五十一個心所，總括起來簡單說，就是經上所說的識、受、想、行、憶念、緣慮、覺知等法。識，就是指八識心王。受、想，就是五十一個心所裏的兩個。行，是指除了受想兩個心所以外的其餘四十九個心所。這些心及心所，雖說是有憶念、緣慮、覺知等作用，但卻沒有顯明的顏色來供我們分析觀察，所以說非青、非黃、非赤、非白，也非青黃赤白以外的其他雜色，而且除了沒有顏色表現以外，也沒有形色，像長短方圓大小等等；這樣的推求還不算仔細，更進一層，「乃至盡於十方虛空，一切世界，求心形狀，無一區分而可得者」，就以一方虛空來說，已經莫測邊際了，乃至於窮盡十方的虛空；一個世界來說，已經廣大難測了，乃至窮盡太空中一切的世界，這樣廣泛的去求心的形體狀貌，也找不到一點點可以區分的形狀，能使我們可以得到的。這樣說來，心既是空的這樣徹底，我們怎麼會有心的感覺呢？下文解釋的明白：「但以眾生無明癡暗熏習因緣，現妄境界，令生念著」，心的本體，原本是光明的，只是以眾生無始以來，一念不覺，妄求加明，就是所謂癡暗熏習因緣，這才使本有光明，失去覺照，變成晦昧頑空，在愚癡昏暗中，六根對六塵，終日妄想攀緣，於是就起種種心理上的分別。由於不同的分別作用，於是大而山河，小而微塵所成就的花花世界，就呈現眼前。這就是所謂現妄境界，妄境界既現在前，於是就使人意念攀緣，生起執著。「所謂此心不能自知，妄自謂有，起覺知想，計我我所，而實無有覺知之相」，這些虛妄六塵緣影，終日在內心紛擾，而自己內心並不能覺知它是虛妄不實，空無自體，就妄認為是實在的有，於是就起分別覺知之念想，計較這個身體是我，外面一切為我所有；而實在的說，不但外面一切不是我所有，就是身體也不是我。再進一層，不但身體不是我，而能支配身體言語行動的覺了能知之心，也只是一個假名，而沒有實在的覺了能知之相，這是什麼緣故呢？「以此妄心，畢竟無體，不可見故。」這就是因為這個虛妄覺了能知之心，畢竟沒有自體，不可以用眼見的緣故，這段經文是發明覺知空。

戌二、明境界空

「若無覺知能分別者，則無十方三世一切境界差別之相。

前段經文說「熏習因緣，現妄境界」，就是心生故種種法生。又說「令生念著」，就是法生故種種心生。但是說到境界，人還可以指出來說說，若說到妄心上，覓之了不可得，人向那裏指陳呢？這就是奪心不奪境，但境依心有，心空故境空，接看經文：「若無覺知能分別者，則無十方三世一切境界差別之相」意思是說，由於分別的緣故，才妄見境界的差別，若是沒有覺知能分別心，能分別既沒有，那有所分別的境界呢？比方說，若是沒有眼能見，那有所見的顏色；若是沒有耳能聽，那裏會有所聽的聲音呢？所以說若是沒有覺知能分別的妄心，也就沒有十方三世一切境界差別的現相。到了這樣程度，心境俱奪，五蘊皆空，不待滅了才空，這是心境俱奪。會妄即空到此講完。

酉二、會妄即假

戌一、依心故境假

「以一切法，皆不能自有，但依妄心分別故有。所謂一切境界，各各不自念為有，知此為自，知彼為他，是故一切法不能自有，則無別異，唯依妄心，不知不了內自無故，謂有前外所知境界，妄生種種法想，謂有謂無，謂彼謂此，謂是謂非，謂好謂惡，乃至妄生無量無邊法想。當如是知一切諸法，皆從妄想生，依妄心為本。

前文把虛妄境界會知為空以後，恐人執空，而忽略了有的一面，空是真空，有是假有，假有也就是妙有，真空不離妙有，故會妄即空以後，接說會妄即假，以資圓融。這會妄即假怎樣的會呢？經文分依心故境假及依境故心假，兩方面會。先說依心故境假，看經文：「以一切法，皆不自有，但依妄心分別故有」，一切法，指眼前一切境界幻象，都不能自體單獨成立，怎樣成立呢？但只是依靠著虛妄心分別才成立的，這怎麼說呢？「所謂一切境界，各各不同，自念為有」，你沒看見嗎？所說的眼前一切境界，各各都不一樣，這些不一樣的境界，都是你自己思念才有的，如不思念，那裏會有不同境界呢？「知此為自，知彼為他」，因為有思念就有分別，有分別就有彼此，於是就由這彼此分別之間，生出自他觀念，知道這是自己的，那是他的。「是故一切法不能自有，則無別異」，由此我們可以推知，世間萬法，都沒有自體。既是沒自體，自然不能自立為有。不能自立為有，那裏會有分別差異，種種不同的境界出現呢？「唯依妄心，不知不了，內自無故，謂有前外境界」，這些不同境界的出現，只是因為我們具縛凡夫，依靠妄心分別，不能覺了一切法本來面目是沒有自體。妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相，執著說有眼前外面一切境界，「妄生種種法想」，妄自生出種種分別事理現象的念頭，「謂有謂無，謂彼謂此，謂是謂非，謂好謂惡」，說有說無，說彼說此，說是說非，說這好說那不好。「乃至妄生無量無邊法想」，不但分別某一部分事理的有無彼此是非好惡等等，大而至於無量無邊的事理現象，莫不是依妄心而生。「當如是知，一切諸法，皆從妄想生，依妄心為本」。這些無量複雜的念頭，推源其本，既是皆由於妄心分別執著而起，我們修行的人，當該像這樣的覺知，世間一切的萬法，都是妄想生的，妄想是依靠著妄心做根本。這段大意是依心故境假。

戌二、依境故心假

「然此妄心無自相故，亦依境界而有，所謂緣念覺知前境界故，說名為心。

前面說境界是依妄心分別而生，心假故境假。反過來看，境假自然心也假。看經文：「然此妄心無自相故，亦依境界而有」，前說一切法皆依妄心為本，然而這裏所說的妄心，沒有自體形相，因沒有自體形相的原故，而它所以能成妄心，自然也不外是依靠境界的反應才有，若沒有境界的反應，也就沒有妄心，道理在那裏呢？「所謂緣念覺知前境界故，說名為心。」也就是所說緣慮思念覺知當前境界的緣故，才給它立上個名，叫作心。否則心在那裏，就無法指出，這就是依境故心假。

戌三、重顯唯心

「又此妄心，與前境界，雖俱相依，起無先後。而此妄心，能為一切境界源主。所以者何？謂依妄心不了法界一相故，說心有無明；依無明力因故，現妄境界；亦依無明滅故，一切境界滅。非依一切境界自不了故，說境界有無明；亦非依境界故，生於無明。以一切諸佛，於一切境界不生無明故。又復不依境界滅故，無明心滅，以一切境界，從本已來體性自滅，未曾有故。因如此義，是故但說一切諸法依心為本。

前二段經文，既然說境依心故境假，心依境故心也假，心境相依，究竟誰是源主，這裏須要說一說，所以經文接著，「又此妄心與前境界，雖俱相依，起無先後」，再進一步觀察，這內裏妄心與當前境界，雖然說是彼此互相依靠，但他們的生起沒有個先後，為什麼呢？在唯識學裏把人的認識，分為四種作用：見分、相分、自證分、證自證分。四分裏面除相分屬境以外，其餘三分都是心理作用。何以說呢？因為境界是以妄心而有，是自證分為增上緣，轉成相分；妄心雖依境界有，是以相分為所緣緣，其能緣仍在見分。再者妄心總攝見分，及自證分，證自證分，同名為心，但指相分以為境界。見分與相分，都是依靠自證分生起，好比蝸牛頭上兩角，這是起無先後的道理。可是雖說是起無先後，而生起見相二分的源主，仍須辨明，所以下文：「而此妄心，能為一切境界源主」，既是見相二分，都是依靠妄心生起，那麼這妄心，就可算是一切境界的源主。「所以者何？」道理在那裏呢？先說依妄心為源主的合理，「謂依妄心，不了法界一相故，說心有無明。」因妄心最初一念無明妄動，失去本有靈覺，不了解法界本體原是一相的緣故，這樣才說是心裏有了無明，「依無明力因故，現妄境界。」再依無明業力的因緣，起見相二分，於是出現種種虛妄境界。「亦依無明滅故，一切境界滅」，這些妄境界，也是依無明滅後，境界才滅。照這樣推演，源始根本，仍為妄心，應無所疑。

再看依境界為源主的不合理，「非依一切境界，自不了故，說境界有無明。」無明原是由於心理一念不覺而有，並不是依一切的境界，自體不能覺了，說是境界有無明，無明是在內心，不在外境。「亦非依境界故，生於無明。」是以無明力因生境界，不是以境界為因生無明，這樣說有什麼證明呢？「以一切諸佛於一切境界不生無明故。」顯然的例證，就是因為一切諸佛，對於一切的境界都能照了，不生無明的原故。「又復不依境界滅故，無明心滅」，再者境界滅是由於無明滅它才滅，絕對不是因境界先滅，無明心才滅。這是什麼道理呢？「以一切境界，從本以來，體性自滅，未曾有故」，因為一切境界，本來沒有體性，都是由於妄心幻化才有，可以說是本來自滅，根本未曾有的原故，所以說是無明心不是依境界滅才滅。總起來看，依一心而起相分見分，種種相分見分，全體是心，可以互攝互入，互遍互融，「因如是義，是故但說一切諸法依心為本。」基於這些義理，所以說世間一切種種萬法，都是依心為根本。以上是會妄即假。

酉三、會妄即中

戌一、就義體會

「當知一切諸法，悉名為心，以義、體不異，為心所攝故。

前文就妄相方面會一實境界，空的一面與假的一面都融會過了，現就不空不假的中道方面來融會，看經文：「當知一切法，悉名為心」，會過了妄相即空即假以後，了解真不離妄，本體含賅萬有；妄也不離真，萬有不離一心的道理，就應該知道，世間一切森羅萬象，都可以稱為心，甚麼原故呢？「以義體不異，為心所攝故。」不異，是沒有差異。義，是義理。體，是本體。世間萬法，不論在義理上說，或在本體上說，萬法皆如，都是一相，沒有什麼差異。怎麼說呢？所謂義不異：就是一切法同為緣生，既同為緣生，在義理講，同是即空即假即中，沒有什麼差異。龍樹菩薩說過一首偈：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦即中道義」，也就是這個道理的證明。所謂體不異：就是說一切法同以三德秘藏為體，因萬法皆有體相用，體本真空，具法身德。相是假有，具般若德。用離空有而即空有，具解脫德。一切諸法同以這三德為體，所以說是體不異。接看下文：「為心所攝故。」既同以三德為體，三德不離一心，既同是因緣生法，因緣不離空假中，空假中是一心三觀，所以不論是就義理上講及本體上講，都是為心所收攝的原故，說一切法皆名為心。這段經文是就義體上會妄即中。

戌二、就緣起會

「又一切諸法，從心所起，與心作相，和合而有，共生共滅，同無有住。以一切境界，但隨心所緣，念念相續故，而得住持，暫時為有。

這是就緣起方面會妄即中的道理，「又一切諸法，從心所起」，再看世界一切萬法，皆是從心所生起，就是為前文所說相分是依自證分而起的。「與心作相」，隨心生起作為心的對象，也就是與見分作親所緣緣，「和合而有」，既是親所緣緣，則心與境沒有際畔，應該是和合而有，「共生共滅」，心與境剎那剎那不停的共同生，共同滅，沒有先後，「同無有住」，心沒個停住，境也沒個停住，後念與前念相似相續，就好像現在電影膠片，一張張接連不斷，後張與前張相似相續，道理一樣。所以下文：「以一切境界，但隨心所緣，念念相續故，而得住持，暫時為有。」義甚顯明，不須細釋。這就是要我們了解，眼前一切妄境，無論它是如何的因緣和合起各種現象變化，但都不能離心另外而有，單就心與境共生共滅上看，就知心與境是一體的。這段經文，是就緣起上會妄即中。合前幾段，明體完畢，下文明相。

未二、明相

申一、標名

「如是所說心義者，有二種相，何等為二：一者心內相，二者心外相。心內相者，復有二種，云何為二：一者真，二者妄。

前文明體，是說明心的本體，原無分別，量週沙界，豎窮橫遍，一念具足十法界，全妄即空即假即中，不可思議，實在用不到再談相了。但是若沒有相則不可以言說，不可以心想，根本無從領會。且剋實說來，體無相則不顯，無相亦無不相，因此明體之後，必得明相，相是什麼？請看經文：「如是所說心義者」，就是照上面所發揮心體的意義，「有二種相」，所表現於不空這方面，有二種可見之相，「何等為二」，那二種呢？「一者心內相，二者心外相」，第一是心內相，第二是心外相。「心內相，復有二種」，心內相又分二種，「一者真，二者妄。」第一說真，其次說妄。在沒有講到下文說真說妄以前，這裏須先交代一下，我們的心，若按相上說，無論是說內相、說外相，皆是無相，否則不能稱之為相大。這是明相的一項大原則，須要立定的。何以說呢？所謂心內相者，實在不是在內，但以自證分及證自證分微妙幽密，沒有法子看到的原故，才叫心內相；再說到心外相上，所謂心外相者，實在也不是在外，但以相分及見分的作用明顯，大家所共許的緣故，所以才叫心外相。推到極處，內相外相，同叫作心；心以外更沒有別的東西。再說到「心內相」分真分妄上，「真」就是一切心與心所，見相等四分所依靠的理體，也叫作實相，因它普遍於內外二相，以微密不見的原故，暫且說它為內。「妄」就是一切心與心所，由於自證分、證自證分內二分迷真而起，就以真如為體，沒有另外的自體，所以叫作妄，這妄相既沒有自體，也就沒有方隅分際，沒有方隅分際，也就不可以見，因為不可見，所以也屬於內，下文再分別進一步說明。

申二、別釋

酉一、釋真

「所言真者，謂心體本相，如如不異，清淨圓滿，無障無礙，微密難見，以遍一切處常恒不壞，建立生長一切法故。

「所言真者」，前文說心內相，講到真上，也就如同起信論所說的覺義，覺就是心體的本相，所以經文說：「謂心體本相，如如不異，清淨圓滿，無障無礙，微密難見」，真就是心體的本來相狀，本來相狀是什麼相狀呢？如如不異，本來的相狀是無相之相，無相之相是一體沒有別異，所以說它是如如不異；其間就一法不立，一法不立，就絲毫沒有染污相，既是沒有染污相，所以說它清淨圓滿。無障無礙，有染污、有別異，才會生障礙；既如如不異，既清淨圓滿，那會起障礙呢？所以說它無障無礙。又這真心本體無相而相，人難見其相；不有而有，人難見其有，所以說它微密難見。說到這裏，也許有人會問，既是微密難見，怎麼說他是真呢？要知道，世間一切法，能見者皆非真，因為都是因緣生法，生滅變異，有範圍，有限制，不普遍，都不會常久，所以說一切法皆非真實，而心內相則不然，接看下文：「以遍一切處，常恆不壞，建立生長一切法故。」這相所以能稱為真者，是因為它不像世俗假法，它能普遍達到任何一個處所，而且能常久不壞的建立一切法，生長一切法的原故，一切事理現象皆依靠它而有，所以說它是真。

酉二、釋妄

「所言妄者，謂起念分別覺知緣慮憶想等事，雖復相續，能生一切種種境界，而內虛偽，無有真實，不可見故。

「所言妄者」，講到妄上，也就如同起信論上所說的不覺義，因不覺就起念攀緣，所以經文說：「謂起念、分別、覺知、緣慮、憶想等事」，妄是由真變的，真是真如本性，真如本性變作識就是妄。但這最初的轉變，在唯識學上叫無明不覺生三細，但怎樣不覺就能生出三種細像呢？三種細像又是什麼呢？這在沒有接講經文以前，先約略介紹一下：本性自無始以來，因一念不覺，妄求加明，實在本性原本光明，不須加明。一經加明，反失去原本光明，變成妄覺，由全能變成不能，於是有三種很微細的妄惑出現。這三種微細妄惑，就是世間一切妄相的根本，這就是無明不覺生三細的道理。至於說到三細像是什麼？第一是無明業相，第二是能見相，第三是境界相，這三種細像，在經文內，就可以看出，接看經文：「謂起念、分別、覺知、緣慮、憶想等事」，所說心內相的第二種妄相，就心中起念乃至憶想等事，起念就是業相，因為本性不覺求明心動，動相就叫做業，也就是諸心心所各有自證分證自證分內二分。至於分別、覺知、緣慮、憶想，就是能見相，也就是諸心心所各有見分。這是三細中的前二種細相，至於三細中的第三種細相，就是下面經文所說：「雖復相續能生一切種種境界，而內虛偽，無有真實，不可見故。」所生的一切境界，就是境界相，也就是心心所各有相分，而內虛偽，無有真實，是說依本覺才有不覺，不覺之念，沒有自相，不離本覺，若離本覺，就沒有不覺，所以說是虛偽不實，這幾句經文合起來的意思是說，這能起念分別等等的妄心，雖然於念頭起後，能再生出一切種種的現前境界，但它是依本覺而有，是虛偽的，沒有真實的自體，不可以看見的原故，所以說它是妄。

酉三、釋外相

「所言心外相者，謂一切諸法種種境界等，隨有所念，境界現前，故知有內心及內心差別。

「所言心外相者」，說到心外相上，「謂一切諸法種種境界等，隨有所念，境界現前」，心外相就是說世間一切萬事萬理，眼前所現的種種境界，都是從那裏來的呢？都是從內心來的，怎麼說是從內心來的呢？因為隨著人的心有所思念，則所思念的境界，就會現在人前，這樣說就是境不離心，心不離境。沒有心念就不會現境界，但境既心念所現，應不分內外，何以說是心外相呢？這須把隨有所念境界現前的道理分析一下。隨有所念，境界現前，就是依自證分起相分，因為依自證分，就知道有內心；因為起相分，就知道有內心差別。從這裏很明顯的可以看出，由所緣的相分顯示有能緣的見分，也就是由外相顯示有內心。但外相雖由內心所顯，而離不開心，和心不能分開，所以叫做心外相。這樣說如果再不明白，可拿古代銅鏡做比喻，古代的鏡子是用銅做的，鏡面、鏡背、鏡體都是銅，所謂的相分，好比銅鏡光面所照的現象。所謂的見分，好比銅鏡的光。現象與光，都沒離開銅。雖說是銅鏡的外象，但並不是在銅以外。再者自證分好比鏡子的表面，證自證分好比鏡子的背面，這二種雖說是銅的內相，但並不是在銅以內。由此我們可以明白，鏡面鏡背，皆以銅為本體，並沒有另外別有銅的自體。所以說鏡是假名，是虛妄。本覺真如也就好比鏡子的銅，是真實的。以真攝妄，無論是背、是面、是光、是相，無非是銅。因此真如門與生滅門，不是二個，而是一個，不是分開，而是整體。若就性上說，依真起妄，則本性原是一而有真如與生滅的分別，則銅體原是一，就有光與像的分別。若就相上說，銅的背與面都屬於體，所以叫內相；光與像，都屬於用，所以叫外相。因此下面經文接著加以說明：「故知有內心，及內心差別。」所以才知道心分內心及內心差別之相兩部份，而兩部皆不離一心，所以說有心內相與心外相。以上是把心的相，就真、妄、內、外，分析說明，下文再加以融會。以上經文為別釋心義。

申三、會釋

酉一、直會外歸內

「如是當知，內妄相者，為因為體；外妄相者，為果為用。依如此等義，是故我說一切諸法悉名為心。

前文心內相與心外相分別說明以後，現再把心內相與心外相會合起來，加以說明，現先直接的會外歸內，看經文：「如是當知」，如是，指上三段所說心內外相，原為一心所現，而所以分內分外的道理。這些道理明白以後，當該知道。「內妄想者，為因為體」，所謂心內起的種種妄想，是現外相的原動力。內起妄想，外才現境界，可以說妄想是心行的本因，也是心行的本體。「外妄相者，為果為用。」所現的外境，是一切妄念活動的結果，所以說是心行的結果，也是心行的作用。「依如此等義，是故我說一切諸法，悉名為心。」依照這些因果體用，統統不外一心，心外無法，法外無心的意義，所以我說一切諸法，都叫作心。以上是直接會外歸內，以下就外相向理上會。

酉二、就外相會理

戌一、會性體

「又復當知，心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，無實外事。一切境界，悉亦如是，以皆依無明識夢所見，妄想作故。復次，應知內心念念不住故，所見所緣一切境界亦隨心念念不住，所謂心生故種種法生，心滅故種種法滅。是生滅相，但有名字，實不可得。以心不往至於境界，境界亦不來至於心，如鏡中像，無來無去。是故一切法，求生滅定相，了不可得。所謂一切法畢竟無體，本來常空，實不生滅故。

普通一切眾生，常迷執外相，不能通達惟心的要義，所以外相會歸內心以後，還要會理，分性體、性量、性具三方面體會。先會性體，看經文：「又復當知」，前文把內而妄想，外而妄相，以因果體用關係，會歸一心以後；又復，是再次的意思，再次應該知道的，「心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，無實外事」，心外的境界相，在一般凡夫眼裏，都是認作實在有的，因此才把心與境當作兩回事，實在心就是境，境就是心，境由心造，心境是一體的。就好像人在夢中所見到的種種境界，山河大地，花草人物，睡夢中歷歷在目，實在甚麼也沒有，都是心造作的。「一切境界，悉亦如是」，我們眼前所見一切境界相，也都和做夢一樣的虛幻不實。「以皆依無明識夢所見，妄想作故。」因為當前境相，都是依靠無明識夢分別所見，妄想造作出來的原故。「復次應知，內心念念不住故，所見所緣一切境界，亦隨心念念不住。」這裏這個復次應知，是除了用夢境來比喻說明心境一體外，再次應當知道的，由心念所造的眼前境界，隨心念生滅，由於內心念念不停的原故，你的眼中所見，心中所緣的一切境界，也就隨著心念念不住。「所謂心生故種種法生，心滅故種種法滅，是生滅相，但有名字，實不可得。」法是一切境相的總代表，一切境相由心而生，所以說心生故種種法生，心滅種種法也滅。這一切法的生滅相，只有一個假名而已。求其真實不變的本體，了不可得。壇經上六祖指正兩個僧人風動旛動的爭執，說是非風動非旛動，乃仁者的心動，可以作為很好的說明。接看下文：「以心不往至於境界，境界亦不來至於心，如鏡中像，無來無去。」這幾句對心和境的表明更清楚了，心雖能生各種境界，但所生的境界，都是幻象假名，並沒有實在的本體。因為實在的本體，並沒有往來相。心不往到境界那方去，境界也不到心這裏來，好比鏡子裏面所照的像，既沒有真實東西來入鏡中，鏡的本身也不會出生任何東西來，根本沒有來，也沒有去。這若是用現在電影來體會就更容易明白了。電影機一發動，銀幕上的山河人物，都活現眼前，但沒有真實的人物山河進入到銀幕裏去，銀幕裏的山河人物也沒有到電影機裏來，道理是一樣。體會到這裏，就可得一個結論。接看下文：「是故一切法求生滅定相，了不可得。所謂一切法畢竟無體，本來常空，實不生滅故。」因為心與境中間沒有來去相，心自是不能生境，心不能生境，而境的生滅定相在那裏呢？所以說一切法的生滅相只是個假名，沒有一定真實之相，想找一定真實之相，了不可得。由此就可以悟知經上常說的一切法畢竟無體，本來常空的道理，就是因為實在沒有生滅的原故。這經文大意是把一切法向性體上會，是心境一如，不生不滅的。

戌二、會性量

「如是一切法實不生滅者，則無一切境界差別之相，寂靜一味，名為真如第一義諦自性清淨心。彼自性清淨心，湛然圓滿，以無分別相故。

這段經文，是把一切法往性量上會，看經文：「如是一切法，實不生滅者，則無一切境界差別之相。寂淨一味，名為真如第一義諦自性清淨心。」一切境界的差別相，是依妄心生滅才有，如果是妄心照上文的確定，實在沒有生滅，自然也就沒有一切境界差別的現象了，一切境界沒有差別的現象，就一相的性體來體會一切法的分量，那麼這一切法的分量，因為沒有來去相，是寂靜的：因為沒有差別相，是一味的。這就是一般學佛人所稱道的真如第一義諦自性清淨心。「彼自性清淨心，湛然圓滿，以無分別相故。」彼所謂的自性清淨心，既稱清淨，自是湛然清澈；既稱第一義諦，自是圓滿無缺，心即是法，心外無法。法即是心，法外無心，心既湛然圓滿，法亦同樣湛然圓滿，一切法以六塵概括，眼所見的色，同是一色；耳所聞的聲，同是一聲；其餘鼻香等皆然，則一一無非中道。如此一切法的體性既沒有分劑，分量自同於太虛。這段經文，所會性量，是心法一體，湛然圓滿的。

戌三、會性具

「無分別相者，於一切處，無所不在。無所不在者，以能依持建立一切法故。

「無分別相者」，假如把一切法中所有色塵，會歸性體一色；所有香塵，會歸性體一香；其餘鼻等同樣會歸，那這一色、一香等六塵會為一相，擴大同於太空，就到了無分別相的程度。這種等同虛空的無分別相，「於一切處無所不在」，自當無論任何處所，都有同一體性的六塵，無所不在。「無所不在者，以能依持建立一切法故。」所謂無所不在者，是什麼意義呢？單就色塵一項來說，如是色塵無所不在的話，則任何所在都有色塵，這樣就無論任何一法的成就，無論在任何處所，都不超出色塵一相的範圍。色塵如此，其餘聲香味觸等塵，同此一理。這種道理，拿現在電視的原理，就可證明。這無分別相心法一如的性體，所以能實在證明它是無所不在的話，就是以為它能普遍為一切法的依靠，為一切法的支持，能普遍建立一切法的原故。既能普遍支持一切法，建立一切法，所以稱為性具。簡單的說：是一切法的無分別相，能成為一切法的工具。這段經文大意是把一切法向性具上會。所謂性具，就是說性體裏的六塵無分別相，能依持建立萬法，為性體的工具。以上明相完畢，以下明藏。

未三、明藏

申一、就佛界明妙用

「復次，彼心名如來藏，所謂具足無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身，從無始本際來，無障無礙，自在不滅，一切現化，種種功業，恒常熾然，未曾休息。所謂遍一切世界，皆示作業，種種化益故。以一佛身，即是一切諸佛身；一切諸佛身，即是一佛身。所有作業，亦皆共一，所謂無分別相，不念彼此，平等無二，以依一法性而有作業，同自然化，體無別異故。

前一實境界，體相已明，就體說，是清淨無礙，不生不滅，空寂一如；就相說，是平等週遍，圓滿十方，廣大無邊。這樣，體大相也大，既體相都大，自然作用也大，這段經文，就是接說作用。藏，是含藏的意思，一實境界含藏無限妙用，經上叫如來藏性，所以說是明藏。看經文：「復次，彼心名如來藏」，復次，是承前文明相以後，再次要說的。彼心，指眾生現前一念心體，這一念心體，與佛同等無二無別，故稱如來藏。這如來藏性，生佛同具，所謂心佛眾生，三無差別，就是如來藏的關係，現列表說明：

┌真不離妄…┐

┌真﹝佛﹞┤　　　　　├……真妄不二┐

│　　　　└本性隨緣→┼┐　　　　　│

如來藏﹝心﹞┤　　　　　　　　　　││　　　　　├三無差別

│　　　　┌妄即是真…┘├→生佛不二┘

└妄﹝生﹞┤　　　　　　│

└性體不變→─┘

就前表可以看出，如來藏心含真如與生滅二門，真如門代表「真」的一面，生滅門代表「妄」的一面；真就是佛，妄就是眾生，同一如來藏體。諸佛證就成為法身，眾生迷就流入生滅，但說分生佛，性原歸一，何以呢？諸佛雖證真，本性隨緣現化，仍不離妄；眾生雖流入生滅而現妄相，但性體不變，妄即是真。真不離妄，妄即是真，所以說真妄不二；本性隨緣，性體不變，所以說生佛不二；因此說心佛眾生，三無差別。

我們明白認識了如來藏性，對下文如來藏所具妙用，自易了解。看下文：「所謂具足無量無邊，不可思議，無漏清淨功德之業。」如來藏性體萬德萬能，所以能稱為具足無量無邊，不可思議，無漏清淨功德之業，就是因為它有以下所說妙用，接看下文：「以諸佛法身從無始本際來，無障無礙，自在不滅。」就是因為諸佛的法身，從無始本際以來，相本無障無礙，體本自在不滅。無障無礙，得光明洞達能；自在不滅，得真常不變能，法身具足了光明洞達、真常不變的體相，自然就起勝妙作用，什麼勝妙作用呢？「一切現化，種種功業，恆常熾然，未曾休息。」於是一切的現身應化度生，種種的功德事業，恆常像火樣的熊熊熾然，未曾有個休息間斷，這是恆常的妙用。「所謂遍一切世界，皆示作業，種種化益，故以一佛身，即是一切諸佛身；一切諸佛身，即是一佛身，所有作業，亦皆共一。」前文所謂本性遍一切世界，它所起的妙用，皆是顯示佛所作事業，種種化他利益的原故。這種種化他的事業利益，所以稱為遍者，仍是因為諸佛一體，一佛就是一切諸佛，一切諸佛，也就是一佛；而且不但身體是一，所有作出事業，也都同共一體，沒有彼此的分別。這是普遍的妙用。「所謂無分別相，不念彼此，平等無二，以依一法性而有作業，同自然化體，無別異故。」說到本性無分別相，不念彼此，平等沒有二相上，是因為諸佛同依一個法性本體，而起的功德業用，同是一個自然應化的體能，沒有別異的原故，這是圓滿的妙用。以上如來藏本體所具備的恆常、普遍、圓滿種種的妙用，原為生佛同具。但眾生由妄想分別，無差異中，橫計差異，故失本性功能。諸佛已破我法二執，斷無明源，證此一性，所以能現妙用。眾生與佛，轉念間事。所以楞嚴經大勢至念佛圓通章說：「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。」眾生與佛，既同一體，眾生成佛，既屬轉念間事，自然不假方便，自得心開。

申二、就佛界明具九

酉一、直明體遍

「如是諸佛法身，遍一切處，圓滿不動故，隨諸眾生死此生彼，恒為作依。

前文就如來藏性，說明生佛不二之理，並就佛界說明如來藏真常、普遍、圓滿的妙用。這以下幾段經文，是舉出比喻，進一層加強說明妙用事實。請看經文：「如是諸佛法身，遍一切處，圓滿不動故」，如是，指前文所說如來藏具足真常、普遍、圓滿的妙用。道理了解以後，就知道諸佛法身本體，是普遍一切處所，無所不在，而且體性圓滿沒有差別相，真常沒有變動。既然知道這個理，就可以推知，因諸佛法身普遍圓滿的原故，有眾生的所在，就有佛的法身，否則，有眾生的地方，若是沒有佛的法身，那麼法身就不能稱為真常、普遍、圓滿了。因此知道諸佛的法身，因為遍一切處圓滿不動的原故，就能隨緣不變，因為能隨緣不變，所以下文：「隨諸眾生，死此生彼，恆為作依。」能隨一切眾生，這裡死，那裡生，或那裡死，這裡生，而且不論其如何生死，與眾生都不相離，恆常的為作依靠，這就是一佛法界具備其他九界之理。

酉二、立喻

「譬如虛空，悉能容受一切色像種種形類，以一切色像種種形類，皆依虛空而有，建立生長，住虛空中，為虛空處所攝，以虛空為體，無有能出虛空界分者。當知色像之中，虛空之界不可毀滅，色像壞時，還歸虛空，而虛空本界，無增無減，不動不變。

以上所說一佛法界，具足其他九法界，說明了如來藏性的體常遍滿道理，然猶恐人不易體會，乃又以虛空作比喻，再加說明。看經文：「譬如虛空，悉能容受一切色像，種種形類」，這一佛法界能具備其他九法界的道理，就好比虛空，完全能容納能接受一切有色彩的事物形象，無論是那種的形象，那種的類別，都能為虛空包容，都能為虛空接受。「皆依虛空而有建立生長」，這種種的形類，都是依靠著虛空，才得建立生長，「住虛空中」，安住在虛空之中，「為虛空處所攝，以虛空為體，無有能出虛空界分者。」因為生長安住在虛空，所以就為虛空處所含攝，以虛空為本體，世間沒有任一事一物能超出虛空以外的。「當知色像之中，虛空之界，不可毀滅」，由此我們應該知道，在一切色像之中，這能含攝萬有的虛空界，是不可毀滅的，何以呢？「色像壞時，還歸虛空，而虛空本界，無增無減，不動不變。」在一切色像變壞的時候，仍然還歸虛空，不會溢出虛空以外，不但不溢出虛空以外，而虛空也不會因色像的歸還，有絲毫的增加；也不因色像的不歸還，有絲毫的減少。並且無論色像如何的變動，虛空仍然是不變不動。說到這裡，要加以說明是：這裡雖把如來藏法身本體比作虛空，而此如來藏法身本體並不完全同於虛空，只不過是為了使聽的人易於明了，不得已的比方，現列表說明於下：

┌一　無始終

├二　不生滅

├三　無處不遍

相似┤

├四　包容無外

├五　無障無礙

└六　不可撮摩

┌一　虛空頑然，法身真覺

├二　虛空但名，法身有體

├三　虛空凝然不變，法身舉體隨緣

不相似┤

├四　虛空蕩無一物，法身具無邊德

├五　虛空與色為二，法身眾生不二

└六　虛空但是心心數之相分，法身總攝心心數之四分

上表所列虛空與如來藏相似或不相似各有六點，相似的六點是：（一）虛空與法身同是無始無終，。（二）虛空與法身同是不生不滅，（三）虛空與法身同是遍一切處，（四）虛空與法身同是包羅萬有，其大無外，（五）虛空與法身同是沒有阻隔沒有障礙，（六）虛空與法身同是無形體不可撮摩。

不相似的六點是：（一）虛空冥頑不靈，法身則有真覺，（二）虛空只是假名，法身則有實體，（三）虛空是凝然靜止沒有變化，法身則本體隨緣變化一切，（四）虛空光光淨淨沒有具備任何事物，法身則本體具備無邊功德，無邊能力，（五）虛空與世間萬物是分開的，不是一體。法身與眾生沒有別異，是一體而不分開。（六）虛空只是心與心所（心所即心數）相對的相分，而法身則包括心與心所的見分、相分、自證分、證自證分。這六點是不相似的地方。

酉三、法合

「諸佛法身，亦復如是。悉能容受一切眾生種種果報，以一切眾生種種果報，皆依諸佛法身而有建立生長，住法身中，為法身處所攝，以法身為體，無有能出法身界分者；當知一切眾生身中，諸佛法身亦不可毀滅。若煩惱斷壞時，還歸法身，而法身本界無增無減，不動不變。

這一段是把諸佛的法身，用來合虛空的比喻；把眾生的果報，用來合色像形類的比喻。看經文：「諸佛法身，亦復如是」，前文所說虛空的體用，是廣大、含容、不增減、不變動的，而諸佛的法身，也是這樣，何以呢？「悉能容受一切眾生種種果報」，因為諸佛法身的廣大含虛，也能容受世間一切的果報。換句話說：就是一切的果報，都不出諸佛法身之外，都為諸佛法身所包容，所以下文：「以一切眾生，種種果報，皆依諸佛法身而有建立生長，住法身中，為法身處所攝，以法身為體，無有能出法身界分者。」文顯易明，不須重解。不過依文理分析，依法身而建立生長，是名即假。為法身處所攝，是名即空。以法身為體，是名即中。即空即假即中，是即法身中道第一最高真理。

若分開說：就即假方面，說有佛有眾生；就即空方面，說無佛無眾生；就即中方面，說亦有亦無，不有不無，也不不有，也不不無，真如平等一相法爾如是，所以下文：「當知一切眾生身中，諸佛法身亦不可毀滅，若煩惱斷壞時，還歸法身，而法身本界，無增無減，不動不變。」眾生身中法身，因即空故，不可毀滅，既本體不可毀滅，故原沒有減；煩惱斷時，因即有故，煩惱還歸法身，既還歸法身，故原沒有增。然而現有疑問，既說是不增不減，何以會生出世間種種生滅現象呢？要知生滅即非生滅，何以說呢？因為世間種種生滅現象，皆是無明造因，由煩惱妄想而起，於是在法身之中，妄見種種果報，果報似動，而法身不動；果報似變，而法身不變。比如眼中生翳，妄見虛空中種種花像飛舞，眼前分明有花有變動，而虛空中實在沒有花也沒有變動，道理是一樣的。

申三、就迷悟明十界

酉一、明迷悟差別

戌一、約無明熏習有六凡

「但從無始世來，與無明心俱，癡暗因緣熏習力故，現妄境界。以依妄境界熏習因緣故，起妄相應心，計我我所，造集諸業，受生死苦，說彼法身名為眾生。

前文說明如來藏性體如虛空，悉能容受一切眾生種種果報，下文接著說明種種果報的緣起，這種種果報的緣起，皆由於迷悟深淺的不同而有差別。迷深，則由無明熏習而成六凡；迷淺，則由法身熏習而成四聖。現這段經文，先就無明熏習成六凡說。看經文：「但從無始世來，與無明心俱」，這不增不減不動不變之如來藏性，原本靈明洞徹，但從無始世以來，與無明心同俱，（如金在礦）依本覺而有不覺，這就是經上所謂的根本住地無明，也就是所謂的界外同體惑。這種惑是真如自體之惑，如波與水同體，故稱同體惑。「癡暗因緣熏習力故」，由此根本住地無明之同體惑做根本，一念不覺，不知性體本自光明，而反妄求加明，緣此不明自性妄求加明的衝動，就是所謂的癡暗因緣熏習力，基此癡暗因緣熏習力的緣故，於是就「現妄境界」，由癡暗因緣熏習力，從晦昧空中，現出種種虛妄不實的境界，（妄求加明，就是求有所見，求見就是經上所謂的見分；由妄想求見所現的虛妄境界，就是經上所謂的相分。）「以依妄境界熏習因緣故，起妄相應心，計我我所，造集諸業」，現妄境界以後，又因其心不停的攀緣妄境，由於妄境熏習的因緣故，又起種種與虛妄境界相應的心所，這也就是由根本無明執法而起枝末無明，於是執著這是我，那是我所有，就是經上所謂的見思惑，有了見思惑，於是身口意就造作出種種有漏善惡業來，造有漏善，升三善道；造有漏惡，墮三惡道，「受生死苦」，受三界分段生死的苦果。但三界果報，有樂、有苦、有不樂不苦，何以一概都說是苦呢？因三界之樂，樂過了有變壞的時候，變壞了就痛苦，這樣會變壞的樂，不是真樂，而實在是真苦，所以叫壞苦；再者說到三界的苦上，三界之苦，除了與生俱來的生、老、病、死固定的苦以外，再另外加上天災人禍等不定的苦，是苦上加苦，這樣的苦，叫苦苦，再說到三界的不苦不樂上，不苦不樂，沒有對待性，固然不錯，但剎那剎那的隨著時間遷流不息，不能停留，這樣叫行苦。我們人人本具的如來藏性，被惑、業、苦三障纏縛，不得自由，輪轉六道，所以經文，「說彼法身，名為眾生。」說那被三障纏縛的法身如來藏性，給定個假名，名叫眾生。若是沒有法身如來藏性，也就沒有眾生了，這也就是「心、佛、眾生，三無差別」之理。

戌二、約法身熏習有四聖

「若如是眾生中，法身熏習而有力者，煩惱漸薄，能厭世間，求涅槃道，信歸一實，修六波羅蜜等一切菩提分法，名為菩薩。若如是菩薩中，修行一切善法滿足，究竟得離無明睡者，轉名為佛。

前文如來藏性既以生死纏縛而名眾生，又何不可想法解脫生死纏縛使成為佛呢？解脫之道為何？答案是解鈴還須繫鈴人，前既由本性熏成，當然也須要由本性熏解。至本性如何熏解？前者是由本性中無明熏，這裡則是由本性中覺性熏，請看經文：「若如是眾生中法身熏習而有力者」，法身，就是本來覺性，人人本具，個個不無，都能受有漏聞、思、修等功夫熏習，由這種種聞思修等功夫熏習力為增上緣故，能資助本來覺性，使它發起無漏的出世間智慧，因這無漏的出世間智慧增長的緣故，本性更不再資熏煩惱種子，所以能夠「煩惱漸薄」，本性中無明煩惱漸漸趨向薄弱；由於煩惱漸趨薄弱的原故，「能厭世間，求涅槃道」，能厭離世間有生有滅虛妄不實的生死苦果，而求出世間不生不滅真實無妄的涅槃覺道，但這求涅槃覺道，是指二乘法執較重的說；若法執輕的，就能「信歸一實，修六波羅密等，一切菩提分法」，發大信心，歸趨於非空、非有，如前文所發明的最初根本行業一實境界，修行大乘菩薩所修的六度法門，以及隨順趨向菩提覺道的三十七助道品等法門，「名為菩薩。」這樣就可名為菩薩，又較二乘聲聞進了一層。「若如是菩薩中，修行一切善法，滿足究竟，得離無明睡者，轉名為佛。」假若是這一些修六度等大法的菩薩當中，把這一些大行菩薩善法，修行到了滿足究竟的程度，所謂滿足究竟，就是法身覺性到了事無不攝，理無不具，滿分清淨，到了極點，能夠脫離無明昏闇的程度。到了這樣的程度，原為凡夫、小乘、乃至菩薩所共有的如來藏性稱作眾生的，現在就轉而稱之為佛了，這就足證沒有眾生，也沒有佛。以上迷悟差別說完。

酉二、明究竟平等

「當知如是眾生、菩薩、佛等，但依世間假名言說故，而有差別；而法身之體，畢竟平等，無有異相。

明白以上所說的迷悟差別種種的理論以後，還要知道如來藏性，就迷悟現上說雖有差別，而就覺悟本體上說，則所謂覺後空空無大千，是究竟平等的，現請看經文：「當知如是眾生、菩薩、佛等」，當該知道，由眾生而菩薩而佛，這十法界眾生。「但依世間假名言說故，而有差別」，只不過是依靠世間假立的名稱，假立的言說原故，而有不同的差別現相而已。「而法身之體，畢竟平等，無有異相。」至推究到法身本體上，就畢竟平等，沒有任何的差異相了。這裡說個比喻，法身喻如濕性，眾生喻如冰，佛喻如純水，二乘、菩薩，喻如冰之漸形融化，而尚未盡融化。水與冰現相不同，但水結成冰以後，水的濕性沒有減少，而冰的濕性，也沒有增加，所以說是畢竟平等，二者只不過是名字上轉變一下罷了，究其實質，則絲毫沒有變異，實質上既無可轉變，所以說無論凡夫、二乘、菩薩等，說到性分上，並沒有差別異相，是究竟平等的，我們凡夫要想成佛，只要心念一轉就得，不必心外求法。

午三、總結

「善男子！是名略說一實境界義。

這二句是總結前文所開示的一實境界，種種法理。「善男子！」地藏菩薩，把前文所說最初所行根本之業，一實境界的體、相、及如來藏妙理，分別宣說以後，又稱呼堅淨信菩薩說，善男子，「是名略說一實境界義。」一實境界若廣說，非短時所能說盡，所以概略的說其要義。前一實境界了然以後，發心趨向大乘的行人，固可依之作為進道階梯，但此所謂了然，僅僅是屬於知解而已，知而不行，古德喻如說食數寶，現身仍未能得到實益，必解行並重，方得受用。下文開始說行。

巳二、示二種觀道以顯圓行

午一、正明

未二、總標

「若欲依一實境界修信解者，應當學習二種觀道，何等為二：一者、唯心識觀，二者、真如實觀。

本經下半卷開首，地藏菩薩講進趣大乘方便，開示一實境界以開圓解，至上段經文為止，屬解門；從這段經文起，告知兩種修行法門，教人依著去修，屬行門。看經文「若欲依一實境界修信解者」，我們聽了地藏菩薩對一實境界的開示以後，如若想得到實益，繼續深求，要依照已明白的一實境界，來修圓信圓解之行的，「應當學習二種觀道。」觀道，是修觀的法門，意思是應該學習兩種修觀法門。「何等為二？」那二種呢？「一者、唯心識觀。二者、真如實觀。」第一種，名叫唯心識觀。第二種，名叫真如實觀。

未二、別釋

申一、釋唯心識觀

酉一、正示觀門

「學唯心識觀者，所謂於一切時一切處，隨身口意有所作業，悉當觀察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆當察知，勿令使心無記攀緣，不自覺知。於念念間，悉應觀察，隨心有所緣念，還當使心隨逐彼念，令心自知。知己內心自生想念，非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡、是非得失、衰利有無等見，無量諸想。而一切境界，未曾有想，起於分別。當知一切境界自無分別想故，即自非長非短、非好非惡，乃至非有非無，離一切相，如是觀察，一切法唯心想生。若使離心，則無一法一相而能自見有差別也。

前文開出依一實境界修信解的兩種修觀方法：一是唯心識觀，一是真如實觀。什麼是觀？觀是用心觀想。怎樣觀想？現經文分別說明，這段是先說唯心識觀的觀想方法。看經文：「學唯心識觀者」，有志修學唯心識觀的人，「所謂於一切時、一切處，隨身口意所有作業」，這二句是說的修觀時機與處所。什麼時機呢？一切的時機，包括行住坐臥等。什麼處所呢？一切的處所，包括眼見耳聞等。在這些時機，這些處所，凡是你身體、語言、意識上所有的一切活動，都要觀察。這一切活動，歸納起來，不出六種行為，六種境界。六種行為就是行、住、坐、臥、言語、作事。六種境界就是眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法。試想人在世間，誰能脫出這十二項活動範圍以外呢？在這十二項活動範圍內，隨你身口意所造任何行業，「悉當觀察，知唯是心」，都應當觀察，這一切的造作，都不外乎心。

這段經文分五層說明修觀用功的方法，這二句就是開首第一層功夫，先把一切法唯心造的真理立定，立定了後，再第二層接著「乃至一切境界，若心住念，皆當察知」，觀察心的分別性，所謂心的分別性，就是心對當前一切的境界，普遍的計度執著，而我人尚不自知。因此我人對這心的分別性，須要用觀察的功夫，把他覺察出來，所以經文告訴我們知道一切法唯心以後，乃至一切任何外在境界，若是心念執著在上面的時候，必須能很快的自我警覺，觀察知道。「勿令使心無記攀緣，不自覺知」，這裡所謂的無記，不是三性裡所說的無記。三性中的無記，是對於善或是不善，心裡昏昏擾擾，都不記別，才稱作無記。而這裡所說的無記，是指對唯心識觀的忘失，不去守記，這兩種無記，是不相同的。經文所謂勿令使心無記攀緣，不自覺知者，就是指示你在做唯心識觀功夫的時候，對於你的起心動念，都應當時時觀察，知道外面一切境界，都是妄心造成，都是虛假不實的，不要使你的心忘記了觀察，於不知不覺中墮入了不去守記唯心識觀，反而去攀緣外境的情況之中，這是修唯心識觀的第二層功夫，稱作分別性觀門。

再看下文：「於念念間，悉應觀察，隨心有所緣念，還當使心隨逐彼念，令心自知」，這是第三層功夫，這是觀察分別性的止門，所謂分別性止門，就是說你在念念之間，都應觀察，時時刻刻，照顧著自己的心，使自己的心，緊緊追隨著你心中所起的任何念頭，不要跑掉，這樣能使你的心對於你所起的任何念頭，都能清清楚楚的知道，這種使心不要跑掉的觀察功夫，就稱做分別性止門。再前第一層功夫所謂悉應觀察，知唯是心二句，正是大乘止觀所發明的：強觀諸法，唯是心相，虛狀無實的道理。前第三層功夫所謂還當使心，隨逐彼念，令心自知三句，正是大乘止觀所發明的：次第以後念破前念，令知無實念的道理。在這裡蕅益祖師指示說：這也不能妄計前念為所觀，後念為能觀，因為後念起的時候，前念已消滅，不得成為所觀境，但是必借著前念之非實，才能知後念之本虛，仍然應是當念為能觀，後念為所觀，是一種由此能觀，令於所觀不起實執的道理。

再看下文：「知己內心自生想念，非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡，是非得失，衰利有無等見，無量諸想，而一切境界，未曾有想，起於分別。」這是第四層功夫，指示依他性中的觀門。這種觀門，是知道一切的思想，一切的念頭，是自己內心分別生出來的，不是外面的境界本身有念有分別，為什麼這樣說呢？請看凡是內心所生出來的長短好惡，是非得失，衰利有無等等見解，無量無邊的一切念頭，都是由自己內心生出來的；而外面一切的境界，並沒有什麼思想，會生起分別來。都是由於內心依他起，而成遍計執，才現境界。至於境界的本身，是絕對沒有念，也沒有分別，不過袛是自心的相分而已，這就是依他性中的觀門。

再看下文：「當知一切境界，自無分別想故，即自非長非短，非好非惡，乃至非有非無，離一切相。如是觀察，一切法唯心想生，若使離心，則無一法一相而能自見有差別也。」這是第五層功夫，指示依他性中的止門。這種止門，就是把執著妄相依他的心止住，使他不依不執，意思是說修這種功夫的人，應當知道，眼前一切的境界，因自身沒有分別念想的原故，那他的本身也就本來不是長、不是短、乃至不是有、不是無，離開一切現象。這樣的觀察到了成熟的時候，就得到一個結論，什麼結論呢？就是眼前一切外境，都是唯心造成，由心想而生。如果離開了心，就沒有任何一法，任何一相，能自見自身有什麼差別的。這樣說也許不太容易了解，現說比方。譬如：有某一境相在這裡，從短的觀點看，就認為太長，境相本身並沒有個長；若從長的觀點看，就認為太短，而境相本身也沒有個短；若從歡喜的觀點看，就認為是好，實則境也沒有個好；若從討厭的觀點看，就認為不好，實在境也沒有個不好；在兩個以上觀點相同了，就認定說「是」，實在境的本身沒有個是；若就相反的觀點看，就認為「非」，實在境的本身沒有個非；對某一事物，虛妄的接受，就認為是得，而境的本身沒有個得；虛妄的分離，就認為是失，而境的本身也沒有個失；心中不如意，就認為是衰，實則境沒有個衰；一切順心，就以為是利，實則境沒有個利；心中以為那是實在，就認為是有，實則境沒有個有；心中以為那不實在，就以為是沒有，實則境也不是沒有。

再好比；同一處所，天見是琉璃，魚見是窟宅，人見是清水，鬼見是濃血炭火，除了上四類以外，一切的有情心想，又何嘗有一定的法相可得呢？又比如；同一美女，有欲男子看見，認為是美好；同輩忌妒婦人看見，認為是怨家；魚見了深入；鳥見了高飛；修不淨觀的人見了，以為行廁；出世聖人見了，知其本空；入假菩薩見了，以為能為十界染淨緣起；佛眼觀看，則知就是法界本相。單舉此美女一法，總不出十法界眾生各自心量範圍以外，就可證明心以外沒有外境存在。一切諸法，例此可知。

由以上五層觀察，所得的結論是：從攝法歸心方面說，則心外無法，就是「因緣即空」：心生想念，則法隨心現無量差別，就是「因緣即假」；法唯心生，以心為體，非有非無，離一切相，本無差別，不生不滅，就是「因緣即中」。若能在念念之間，這樣的觀察，那還有什麼樣的執著不能破，什麼樣的煩惑不能消呢？執著破了，煩惑消了，就朗然大覺，到了這樣境界，才知道一切法本來寂滅，不再另有寂滅了。

「常應如是守記內心，知唯妄念，無實境界，勿令休廢，是名修學唯心識觀。

前文把唯識觀的方法如何觀境，如何觀心說完了以後，這就開始勸修，看文：「常應如是守記內心」，守，是不使心馳散，也就是把心定下來。記，是常使心分明，也就是使心不昏沉。「知唯妄念，無實境界」，在妄念一動的時候，立刻覺出這是妄念，沒有實在的境界，這樣的守記功夫，一直不斷的繼續下去。「勿令休廢」，不使終止廢棄。「是名修學唯心識觀。」這就叫作修學唯心識觀。

「若心無記，不知自心念者，即謂有前境界，不名唯心識觀。

既知道了方法，也有決心要修，但修的時候，有什麼應當注意的事項沒有呢？這段經文說的明白：「若心無記，不知自心念者」，若是你在修觀的時候，不知不覺的喪失了觀照的正念，流入了攀緣無記的境界，到了這個時候，你的妄心，仍然東攀西緣，不停的染著外境，心中念頭何在，不自覺知，「即謂有前境界」，這就是說你沒有到唯識無境的程度，仍有前境界存在，「不名唯心識觀。」這不能算是唯心識觀。

「又守記內心者，則知貪想，瞋想，及愚癡邪見想；知善，知不善，知無記，知心勞慮種種諸苦。

方法知道了，應當注意什麼也知道了，那麼修這觀法能收到什麼效果呢？這段經文告訴我們收到的效果，看經文：「又守記內心者」，再者，這守記內心的功夫，若做到了成熟的程度，就能自己知道自己內心所起貪求的念頭，瞋恚的念頭，以及愚癡邪見的念頭，也能知道自己善的念頭，不善的念頭，非善非不善的無記念頭。總之，一切內心的煩勞思慮，種種的痛苦，都能知道。那麼，知道這些有什麼用呢？要知道，我們凡夫，苦於不能自知心念，如一起念就能知道，就是所謂：「只怕不覺，覺即菩提」，就不致一生中隨妄想漂流墮落了。再者，人一起念，與信、慚等心所相應，就叫作善；與無慚無愧等惡心所相應，就叫作惡；與善不善心所都不相應，就叫無記，知道這三性的差別，就必定能斷除不善、無記，使心常常向善，明白內心煩勞思慮所發生的種種痛苦，這樣就能止息虛妄塵勞，使證寂滅一心了，這就是修唯心識觀的最大效果。

「若於坐時，隨心所緣，念念觀知唯心生滅。譬如水流燈燄，無暫時住。從是當得色寂三昧。

前文說效果，這段說他的成就，看經文：「若於坐時」，用功修觀，不論行住坐臥，一切時、一切處，都可以修，這裡單提坐時，是以四威儀中，坐為最勝的原故，經文是說，如果我們是用坐式修觀的時候，「隨心所緣，念念觀知唯心生滅」，隨心所攀緣的外色，念念不斷的觀察，知道一切色相，都是唯心生滅。唯心生，則色本無生；唯心滅，則色本無滅，「譬如水流，燈燄，無暫時住」，這心的生滅現相，好比水的流動，燈的火燄，不斷流動，不斷燃燒，沒有暫時的停住，剎那間剛剛生起，轉而沒有間歇隨之消滅，其間沒有從這裡轉到那裡的機會，好比現代的電影膠片，一張接著一張，這張來，那張去，沒有這張轉那張的機會，道理一樣，既沒有轉動的機會，由此我們知道心相本寂，心既本寂，色豈不寂，「從此當得色寂三昧。」觀色唯心，因此而悟本寂，所以名色寂三昧，不是色寂而心不寂，這是須要明白的。蕅益祖師說：得了這種三昧，就是圓教五品「觀行即佛」位。文到這裡，正示觀門說了。

酉二、觀成勝進

戌一、總示應修

「得此三昧已，次應學習信奢摩他觀心，及信毘婆舍那觀心。

前文修唯心識觀得到色寂三昧以後，也僅只是名字位中的入手觀法，而定慧不深，尚未到圓教十信位，不可得少為足，應更進一步，修兩種觀心方法，看經文：「得此三昧已」，得到色寂三昧以後，「次應學習信奢摩他觀心，及信毘婆舍那觀心。」奢摩他是梵文，譯為止，是止息妄念的觀法，這種觀法，叫奢摩他觀心；毗婆舍那也是梵文，譯為觀，是觀相契理觀法，這種觀法，叫毗婆舍那觀心。這二種觀心方法，能修學得到成就，就能很快超豋佛慧。在未講下文以前，先把修學這二種觀法，怎麼會得超登佛慧的道理，列表說明如下：

┌止息妄念﹝離相﹞　┐

二┌奢摩他　┤　　　　　　　　　├不住生死┐┌真如離生死涅槃相

根│﹝止﹞　└超向無為真如﹝空﹞┘　　　　││

本┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├┤二觀隨順真如以為方便

方│　　　　┌觀法契理﹝發智﹞　┐　　　　││

便└毘婆舍那┤　　　　　　　　　├不住涅槃┘└是名根本方便

﹝觀﹞　└攝照有為法相﹝有﹞┘

我們看了上表，知道奢摩他的作用，是止息妄念；毘婆舍那的作用是觀法契理。妄念止息了，就能遠離諸相；觀法契理了，就能發達智解。前者屬空，趨向無為真如；後者屬有，攝照有為法相。趨向真如，則不住生死；攝照法相，則不住涅槃。以真如離生死及涅槃相故，所以這二種隨順真如不住生死及涅槃的觀法，稱作根本方便之法。但這二種觀心的方法，名稱上都冠一「信」字，為什麼呢？這是因為這二種觀心的方法，就是菩薩十信位中妙止觀的原故。換句話說，如是學人修成了這二種觀法，也就到了圓教菩薩十信的地位。學習了這二種觀心，就能念念冥合真理，念念發起妙用，使此心平等正直，能很快的超豋佛慧。

戌二、別示二觀

「習信奢摩他觀心者，思惟內心不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不生不滅，離分別故。

現分別講說這二種觀法的修持方法，先說修習信奢摩他觀心，看經文：「習信奢摩他觀心者，思維內心，不可見相」，前文修行唯心識觀，已經能明白了達萬法皆由心造，實無外境，唯有內心。現修信奢摩他觀，就是思維這內心相，覓之了不可得，不可以眼見，這也就是一心三觀的空觀；「圓滿不動，無來無去」，這內心空相，豎窮三際，橫遍十方，沒有缺欠，沒有方所。因沒有缺欠，所以圓滿；因沒有方所，所以不動。既是不動不缺，所以無來無去。沒有來去相，這也就是一心三觀的假觀。「本性不生不滅，離分別故。」再觀察本性就是本體，本體於法界常住，沒有個生，也沒有個滅，觀察出本性是不生不滅的。其所以不生不滅，因離分別相的原故，萬法都是有分別相的，所以有生有滅，而法性本體，本來就沒有分別相，所以不生不滅，這就是一心三觀的中觀。這一念內心，具足空假中三觀，這空假中三觀，是一念同時具足，沒有先後次第的，所謂即空、即假、即中，無一事非理，所以名為奢摩他觀，這種觀法，觀成了，遍能停止三惑，遍能停止三境，遍能不分別止於不止，所以也稱作三心妙止。

「習信毘婆舍那觀心者，想見內外色，隨心生，隨心滅；乃至習想見佛色身，亦復如是，隨心生，隨心滅，如幻如化，如水中月，如鏡中像。非心，不離心；非來，非不來；非去，非不去；非生，非不生；非作，非不作。

現在再說修習信毘婆舍那觀心，看經文：「習信毘婆舍那觀心者」，所說的習信毘婆舍那觀心，是怎樣的觀法呢？前文說的信奢摩他觀心，是止的功夫，遍能停止三惑，停止三境，且能不分別止於不止，是觀察到無事而非理；這信毗婆舍那觀心，是觀的功夫，它的修法是：「想見內外色，隨心生，隨心滅」，心中觀想內心的以及外界的所有一切色相，想見色隨心生，色就隨心而生；想見色隨心滅，色就隨心而滅，所謂心生法生，心滅法滅。一切生滅現象，皆可由心操縱。這種觀法，就是經上出世間襌三法（八背捨、八勝處、十一切處）教人遠離世間貪愛之法，但小乘人修此，就執取空理，只僅稱作不壞法觀，最高僅能證到偏空涅槃。現本經為菩薩法，開了圓解的人來修，就能成就圓行，可望證到不空不有圓滿中道佛果了。所以下文特別強調，這種內色外色隨心生滅現象，不僅十法界中餘九界如是，即令最高的佛法界，也不例外；同時不特生滅是空，而生滅亦屬假有，接看下文：「乃至習見佛色身，亦復如是，隨心生，隨心滅」，乃至於你修習觀佛的三十二相，八十種好，那樣的妙相莊嚴相，也是像這樣隨心生隨心滅的。這樣的生滅現象，不僅是空，而且是有，但這有不是實在的有，而是隨緣變化的假有，下文說的明白。

接看下文：「如幻如化」，幻是本來沒有，用一種法術變現出來，這樣叫幻；心是能幻，法界一切是所幻，所以說一切法如幻。化是本來沒有，用神通力變現出來，這樣叫化；心是能化，十法界是所化，所以說一切法如化。「如水中月」，心如水，法界一切如水中月影，常現其中，而不是外來；「如鏡中像」，心如鏡，法界一切如鏡中形像，一對就現，而沒有出入；「非心不離心」，由於心以外沒有形色，所以法界一切色像不是心；但又由於心有色的原故，所以法界一切形像，皆不離心；「非來非不來」，由於心以外沒有色的原故，所以法界一切色，皆不能說是來；又由於心能生色的原故，所以十界色，又不能說是不來；「非去非不去」，由於色就是心的原故，法界一切色，不能說是去；又由於心滅色滅的原故，法界一切色，也不能說是不去。「非生非不生，非作非不作。」由於有而不有，故法界色皆非生；不有而有，故法界色，皆非不生；緣起無性，故法界色，皆是非作；無性緣起，故法界色，皆非不作。修習毘婆舍那觀的人，把心與色，乃至佛的勝妙色身，觀察到像這段經文所示的，一切皆如，一切皆非，這樣的程度，就可了達一心三觀，所以名叫毘婆舍那。蕅益祖師說：這種觀遍能觀穿三惑，遍能觀達三諦，遍不分別觀與不觀，所以也叫作一心妙觀。

戌三、結示利益

「善男子！若能習信此二觀心者，速得趣會一乘之道，

地藏菩薩把二種觀法說完以後，接著稱呼堅淨信菩薩說：「善男子！若能習信此二觀心者」，如若修習這二種十信位菩薩程度的妙止觀，這樣的修行人，「速得趣會一乘之道。」就能借十信妙用，以真方便，圓成一心，所以說他能很快的進到與一乘無上妙道融合。

酉三、結觀功能

「當知如是唯心識觀，名為最上智慧之門，所謂能令其心猛利，長信解力，疾入空義，得發無上大菩提心故。

上文修二觀的利益說完了以後，至於怎麼會得到這樣大的利益，因為上二種觀法有絕大的功能，什麼功能呢？這段經文告訴說：「當知如是唯心識觀，名為最上智慧之門」，修行這二種觀法的人，還應當知道，這種唯心識觀的觀法，既是能與一乘無上妙法融合，則一乘法就是無上智慧，能得到這一乘無上智慧，是由修二觀得入，無門不能得入，所以這二種觀法，稱作無上智慧之門。因為它作的用是：「所謂能令其心猛利，長信解力」，能使修行的人，因為對心外無法，這樣最深真理的了然，隨著就能修一心圓頓止觀，他的心就趨道猛利，就能增長信解的力量；由這種信解力量，就能由五品位，進登六根清淨位，很快得入第一義空，不墮凡夫及二乘地位，任運能三心圓發，入圓教初住位，這才是真發無上大菩提心。有這樣的功能，這就是得與一乘妙道融合的根本原因。以上唯心識觀說完。

申二、釋真如實觀

酉一、正示觀門

戌一、明觀法

「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。

前唯心識觀說完，這裡接說真如實觀，看經文：「若學習真如實觀者」，若想修學真如實觀的人，「思維心性，無生無滅」，真如實觀，就是對真如實性的觀察，這是由前唯心識觀中依他性的止門，觀察到了已知一切唯心想生，唯心生滅無暫時住的程度，而進入這項真如實性的觀門，所以說思維心性，無生無滅。思維心性，就是觀察心性；無生無滅，就是心性不生不滅。心性何以不生不滅呢？心性原本不生不滅，但我人對法界生滅的道理不明了，遇到外境誘引起心動念的時候，感到似是有心生起；但當你生起的時候，找找看，什麼都找不到，因此可以證明心性本沒有生，既沒有生，那會有滅呢？況且有滅就沒有心，而心性並不是沒有，因此可以證明心性本沒有滅。這心性不生不滅的道理，觀察清楚了以後，就是真如實性的觀門成就；下文二句，是說真如實性的止門，接看經文：「不住一切見聞覺知，永離一切分別之想。」因為心性本沒有生滅，所以它並不是色聲香味觸法；因為不是色聲香味觸法，所以它不能見聞覺知，因為它既沒有可見、可聞、可覺、可知，甚至連心性二字都加不上，因心不自知是心，心不自見是心的原故。雖然，也不能另外就不可見聞覺知的境界，拿來當作心性，因為這些都是分別，所以說「永離一切分別之想」。同時，還要明白，心性雖說是不可見聞覺知，但這見聞覺知的本體，就是心性，不可另外認定凡不見、不聞、不覺、不知的一切境界，就是心性。這就是真如實性的止門，以上真如實觀中止、觀二門說了。為便於明記，再列表如下：

┌不了法界，似有心生┐

┌無生┤　　　　　　　　　├故心性無生

│　　└生時覓之，了不可得┘

┌觀門┤

│　　│　　┌既無有生，云何有滅┐

│　　└無滅┤　　　　　　　　　├故心性非無

真如實觀┤　　　　　└滅則無心，心性非無┘

│　　　　　　　　　┌既無生滅，自無見聞

│　　┌不住見聞覺知┤

│　　│　　　　　　└沒有見聞，便非心性

└止門┤

│　　　　　　┌雖非見聞，而見聞體即是心

└永離分別之想┤

└不可別認見聞等以為心性

戌二、明所超

「漸漸能過空處，識處，無少處，非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。

前文提示的二種觀法（唯心識觀、真如實觀），是本經的行門，行是圓行，圓行必須圓觀，圓觀是體、相、用三方面圓滿的觀察，因此唯心識觀，是觀的相用，而真如實觀，則是觀的本體。相用有形是觀有，本體無形屬觀空，上段經文說到觀空觀至永離一切分別之想的程度，則雖然不按次第修學各種襌門，心已離障，自然就能超過世間最高四種定境。這四種定境，在世間說，雖然很高，但都不離分別之想，何以說不離分別之想呢？請看四種定中的第一是空處定，以空處定說：修這種定必先厭患色籠，修觀破色，緣無邊空而入於定，定心與空無邊處相應，行人心安住在這種空的覺知上，仍是分別想，不是無分別。

其次以識處定來說：修這種定必先厭患虛空，捨空緣識，而入於定，定心與彼識無邊處相應，行人心安住在這種識的覺知上，仍是分別想，不是無分別。

再次說到無少處定，無少處也就是無所有處，修這種定必先厭患於識，捨識緣無所有，而入於定，定心與無所有處相應，行人將心安住在這種覺知上，也是分別，不能認作無分別。

再次入非想非非想處定者，必先厭患無所有處，捨無所有想，緣非想非非想，而入於定，定心與非想非非想處相應，將心安住在這微細覺知上，仍然有分別想，不能認作是無分別。因此這四種空定行人報盡還墮，不能超出三界，證悟真常。現修真如實觀的行人，修到能離一切分別之想，自然就如經文所說，漸漸能超過空處、識處、無少處、非想非非想處等四種定境界相，發相似真無漏智，所謂相似真無漏智，就是這種因修真如實觀，能離一切分別之想的智慧，在心念中，不免仍有能離之想，煩惑未淨，仍未徹底真空，仍為有漏，但已類似能斷無明的真無漏智，這種類似的真無漏智，也就是相似真空的大定，所以說是得相似空三昧。（三昧即正定）

戌三、明觀成

「得相似空三昧時，識想受行粗分別相不現在前。從此修學，為善知識大慈悲者守護長養，是故離諸障礙，勤修不廢，展轉能入心寂三昧。

這段經文是說修真如實觀所得到的成就，得到什麼成就呢？前文修觀得了相似空三昧，就達到六即中的觀行一品程度，到了這種程度，就能圓伏五住煩惱，伏住了五住煩惱以後，是個什麼境界呢？請看經文：「得相似空三昧時」修真如實觀修到超過四空定，得到相似空三昧的時候，「識受想行，粗分別相，不現在前」，識想受行這四種在五蘊中屬心法，是四種心理狀態，（識是分別，想是念頭，受是領受，行是行動）這四種心理狀態，在我人心中時刻不停的變動，若是修得相似空三昧，這四種時刻在變動的心理粗分別相，因為五住煩惱被伏住了的原故，就不現在前。「從此修學」，從此再能繼續不斷的修學，「為善知識，大慈悲者，守護長養」，善知識有三：（一）外護（二）同行（三）教授，一者即所謂使不怖畏，常得安隱修道，二者與之同道切磋，三者教令去惡修善，這三種善知識，即世所謂良師益友，這裏指的是諸佛菩薩。大慈悲者，是具有無緣大慈，同體大悲的大慈悲長者，因為這位得了相似空，已入六根清淨位的行人，有了相當成就，故能感得佛菩薩善知識，守護使其安心辦道，長養使其精進而不退轉，「是故離諸障礙」，以諸佛菩薩大力守護長養的關係，所以能夠離開一切障礙，「勤修不厭，展轉能入心寂三昧。」在這樣好的情況下，若再能勤修不廢，漸漸的能進入心寂三昧。所謂心寂三昧，就是由觀心性無生無滅而入的三昧，就叫心寂三昧。

酉二、觀成勝進

戌一、證入

「得是三昧已，即復能入一行三昧。入是一行三昧已，見佛無數，發深廣行心，住堅信位，所謂於奢摩他、毘婆舍那二種觀道，決定信解，能決定向。

心寂與色寂三昧，是圓教五品的終位，「得是三昧已」，得到這心寂三昧以後，「即復能入一行三昧」，一行三昧是圓十信位的始位，觀行位到了極點，相似解就發現，所以說即復能入，就是立即由心寂三昧再進入一行三昧，「入是一行三昧已」，進入這一行三昧以後，「見佛無數，發深廣行心，住堅信位」，因為進入這一行三昧，心定於一行，無旁雜念，性光透露，就能觀見十方無量諸佛，莊嚴勝妙，歎為希有，隨著就能感發深心無所不攝，廣大心無所不容，念念歸入性海，於是道心始得堅定，所以說住堅信位，所謂住堅信位，就是說到了這步功夫，始能稱作決定信解，決定能向一乘菩提大道，登圓教住位，由此住位以上，才是真實奢摩他，及真實毘婆舍那。何以說呢？入一行三昧，就是真奢摩他。觀佛無數，就是真毘婆舍那。

戌二、離過

「隨所修學世間諸禪三昧之業，無所樂著。乃至遍修一切善根菩提分法，於生死中無所怯畏，不樂二乘。

前文行人修學二觀成就，住堅信位以後，以根性不同，有二種趨向。一是利根的，由此直修頓觀，中中流入。一是鈍根的，修漸及不定兩觀，雙照空有二邊，雖照二邊，常契中道，因此之故，「隨所修學世間諸襌三昧之業，無所樂著」，所謂世間諸襌三昧，是凡夫所修，過在著有。今能以住堅信位故，雙照二邊而契中道，對世間諸襌三昧，自無所樂著，此於修學時，不同凡夫。再「乃至遍修一切善根，菩提分法，於生死中，無所怯畏」，菩提分法，是出世間一切覺悟之法，就是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八正道等三十七道品，二乘人修之，過在著空，以怯畏生死故。今能以住堅信位，雙照二邊而契中道之力，悟藏性本無生死，故能於生死中，無所怯畏，「不樂二乘。」自無樂著二乘之理。

酉三、結觀功能

「以依能習向二觀心最妙巧便，眾智所依，行根本故。

前所以能得進到不著二乘凡夫之空有境界，就是因修信奢摩他及信毘婆舍那的原故，所以經文：「以依能習向二觀心」，因為能依靠修習趨向這二種觀心，「最妙巧便」，最勝妙，最善巧方便，「眾智所依」，成就一心三智，為眾智所依靠，「行根本故。」從此一心三智，能生萬行，是諸行之根本，以此原故，能得住堅信位，入一行三昧。以上別示二觀說完。

未三、料簡

「復次，修學如上信解者，人有二種，何等為二：一者利根，二者鈍根。其利根者，先已能知一切外諸境界，唯心所作，虛誑不實，如夢如幻等，決定無有疑慮，陰蓋輕微，散亂心少，如是等人，即應學習真如實觀。其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虛誑不實故，染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。

前段經文把二種觀法說完以後，這段經文是把所學的義理，再加一番簡別功夫，叫作料簡。為什麼要料簡呢？這裏須先把本經下卷系統，約略再提示一下，就容易理會了。本經下卷講圓教大乘，成佛最高法門，顧及末世眾生障深慧淺，不易接受，乃教以認識一實境界，也就是從體相用三方面認識如來藏性，次教人修習學兩種觀法。以唯心識觀，觀心識的活動，從而悟入不生不滅之理，可得色寂三昧；再以真如實觀，直觀本性，思維不生不滅之理，可以頓超三界最高之四種空定，得相似位，入心寂三昧，進而得一行三昧，見佛無數，得十方諸佛菩薩守護長養，不墮二乘，不畏生死。前文二種觀法妙用講完以後，方法已經明白，明白了方法，更要講求實地修持，修持因根性不同而有差別，不可盲修，故須料簡。如何料簡，請看經文：「復次」，講完了二種觀法及功用以後，再其次說到，「修學如上信解者」，凡是要修學像上面經文所說到的依一實境以修信解的行人，「人有二種」，人有二種類別，「何等為二？」那二種呢？「一者利根，二者鈍根。」一種是利根的，一種是鈍根的。「其利根者」，先說利根的人，「先已能知一切外諸境界，唯心所作」，因為根利，他早已能夠看出一切外境，皆是由自己內心造作。「虛誑不實」既是內心造作，心妄境亦妄，所以說虛假不實，「如夢如幻等，決定無有疑慮」，這種虛假的外境，如夢中所現，如幻術所變，對這些道理，決定沒有疑慮。「陰蓋輕微，散亂心少」，陰是五陰，色受想行識。蓋是五蓋，貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑法等，這蓋覆本性的五陰五蓋，障礙輕微，所以就散亂心少，「如是等人，即應學習真如實觀。」像這等人，散亂心少，能體達識心本寂，了知三界宛然，容易契合真如實境，所以就應當學習真如實觀。

「其鈍根者」，再說鈍根的人，「先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虛誑不實」，因為這鈍根的人，根性鈍的原故，事先沒有能了達一切的外境，都是由心識所造，幻化而出，虛誑不實，「故染著情厚」，一對外境，就起心攀緣，染著之情濃厚，「蓋障數起，心難調伏」，因之隨時起心動念，層層障礙蓋覆，此心動搖不定，難以調伏，使其安定。「應先學唯心識觀。」這樣的人，應當先學唯心識觀。可是經文雖這樣的分，蕅益大師說：鈍根的人，不可直修真如實觀；但利根的人，不妨也修唯心識觀。因真如實觀，是以理攝事；而唯心識觀，則從事入理。若捨事觀理，則既非唯心識觀，又非真如實觀。所以大乘止觀深誡初心的人，不可越前二性（遍計、依他）徑依第三性（圓成）修，但可念念之中，三番並學，資成第三番也。准此，則名字位中，止可先習唯心識觀，以其未能不起九界心故。觀行初品，便可隨意修此二觀，若起九界心時，則觀唯識；若不起九界心時，則觀真如。觀唯識，則色寂而心亦寂；觀真如，則心寂而色亦寂。以上料簡完畢，正明二觀，告一段落。

午二、曲為障緣

未一、現離障緣

申一、明障緣

「若人雖學如是信解，而善根業薄，未能進趣；諸惡煩惱，不得漸伏；其心疑怯，畏墮三惡道，生八難處，畏不常值佛菩薩等，不得供養聽受正法；畏菩提行難可成就。有如此疑怖及種種障礙等者，

前文依一實境界以修信解，地藏菩薩告訴我們的兩種觀道，是圓教正行，說完以後，但顧及末世眾生障深慧淺，常有力不從心的情形，於是菩薩又苦口婆心的為末世眾生舉出障緣的實情，並教以遠離之法，這屬於圓教助行。請看經文：「若人雖學如是信解」，如是信解，指依一實境界而修的信解。意思是說：末世眾生，雖然有人願意發心依一實境界，照著前面所說的兩種觀道來修信解的，「而善根業薄，未能進趣」，而以初修信解，僅在圓教名字初心的地位，淨業薰習力淺，善根不厚，沒有能力進趣這大乘圓頓法門。不但不能進趣，而又以「諸惡煩惱，不得漸伏」，一切惡業及煩惱，以染業薰習力厚，沒有力量漸漸降伏。

既不能進趣大乘，又不能漸伏煩惱，不進就退，於是生出三種退怯心理，那三種呢？下文就是：第一、「其心疑怯，畏墮三惡道，生八難處」，這第一種退怯心理是：畏怯疑惑自己會被惡業煩惱牽引，墮入三途八難。這裏附帶解說一下。三途就是三惡道，途是趣向，地獄道趣向猛火稱火途；畜牲道趣向流血稱血途；餓鬼道趣向刀杖稱刀途。墮入三途，苦不堪言，自救不暇，無暇尋求解脫之道。八難者，除三途為三難外，再加北拘盧州、長壽天、盲聾喑啞、世智辨聰、佛前佛後等五難為八難。三途受苦稱難，其理易明，餘五非必受難，何亦稱難？以北拘盧州、長壽天，享用自然，不思求道；盲聾喑啞，無能亦無力求道；世智辨聰，則恃才障道；佛前佛後，則不得聞道，故統稱八難，這是末世眾生修信解的第一種退怯心理。

再說第二種退怯心理：「畏不常值佛菩薩等，不得供養，聽受正法」，供養佛菩薩功德最大，聽受正法解脫最快，末世眾生，也是因障緣太重，不能常值佛菩薩，聽受正法，所以生這第二種退怯心理。

再說第三種退怯心理：「畏菩提行，難可成就」，菩提行是自利利他之行，想求這菩提行圓滿成就，必須圓修圓證，圓具一切功德，末世眾生，障深慧淺，不易圓滿，所以生這第三種退怯心理。接看下文：「有如此疑佈，及種種障礙等者。」有像上所說的三種退怯心理，使你疑惑恐怖，以及在進道中遇到種種障礙的，這類修行人，應當怎麼辦呢？能否修真如實觀？唯心識觀？或另有方便？這裏蕅益祖師也有料簡，表明如下：

┌善根厚、煩惱薄──如前修學真如實觀。

├善根厚、煩惱厚──如前先學唯心識觀。

四種料簡┤　　　　　　　　┌煩惱薄、可學真如實觀。

├善根薄、煩惱薄─┤

│　　　　　　　　└善根薄、可先唯心識觀。

└善根薄、煩惱厚──多疑多障，難即修唯心識觀，須別尋善巧。

由以上四種料簡作一比較，末世眾生多屬最後一類，善根既薄，煩惱又厚，以多疑多障的緣故，即修學唯心識觀，已感大為不易，更何論真如實觀，必須另尋善巧方便，所以下文開出持名法門。

申二、示方便

酉一、稱名字

「應於一切時一切處，常勤誦念我之名字。

這裏地藏菩薩指出的善巧方便法，說起來非常平常簡單，看經文：「應於一切時一切處」，就是教人應當不論在任何時候，任何地點，「常勤誦念我之名字。」常常的，而且勤懇的，或口誦、或心念我地藏菩薩的名號。這就是對治煩惱障緣，末世行人最善巧方便的方法。何以說呢？要知道，等覺菩薩的名號，等同於佛，是由於證得真如實性以後，稱性所成就的緣起作用，能作眾生的增上緣，十六觀經明白的告訴我們：是心是佛，是心作佛，這其中含有無窮妙理。但我們平常普通念佛的人，在念的時候，不免常起執著，可是妙處是雖起執著，並不影響淨念。這就是這一持名法門較其他法門的特殊勝妙所在。何以說起執著仍不影響淨念呢？因為在念的時候，如果是執著心以外有佛菩薩的名，執著雖有分別，而這種執持佛名號的分別性，是清淨的，而非染污的，是屬於淨分的分別性所含攝，不失為淨念。再如果在念的時候，知道名號是我自心所現的相分，現相雖是依他起性，而這種持佛名號的依他起性，也是清淨的而非染污的，是屬於淨分的依他性所含攝，也不失為淨念。總之，一句洪名，如清珠投於濁水，妙用無窮，若能照經文所示，於一切時處，常勤誦念，不使間斷，念到心不散亂的時候，就是妙止；念到名號句句分明的時候，就是妙觀，這樣可以助顯唯心識觀；並且具有滅除一切障緣的勝妙功能。

酉二、觀法身

「若得一心，善根增長，其意猛利。當觀我法身，及一切諸佛法身，與己自身，體性平等，無二無別，不生不滅，常樂我淨，功德圓滿，是可歸依。

前項第一步「稱名號」的功夫，做到了相當好的程度，接著做第二步「觀法身」的功夫，接看經文「若得一心，善根增長，其意猛利」，若是稱菩薩名號，因能於一切時處常勤稱念的緣故，很快就能念念歸一，沒有雜想，這就是得了一心。得了一心，就能伏除昏散；伏除了昏散，善根就能增長；善根增長，意境就猛利。到了這種境界，「當觀我法身，及一切諸佛法身，與己自身，體性平等，無二無別」，觀，是用智慧觀察。法身，就是性的本體。這性的本體，佛菩薩與眾生同具，不過佛菩薩覺而能顯，眾生迷而不顯，所以修信解的人，用方便法，持名得了一心以後，善根增長，正好乘機修觀。觀什麼呢？觀地藏菩薩的法身與一切諸佛的法身，自己的本身，觀察到本體上，沒有差異，無二無別。眾生與佛同一心體故無二，不因迷悟而有差別故無別。「不生不滅」，性體是無始以來本有，所以說是不生；永久常住，所以說不滅。「常樂我淨」，法身與普通報身不同的地方，是具有常、樂、我、淨，四淨德，普通報身恰恰相反，不常，不樂，沒有真我，也不清淨，稱為四顛倒。法身無對待故常，無所受故得真樂，無戲論才是真我，無執著是真清淨。「功德圓滿」，性體本具無漏清淨功德，無欠無缺，究竟圓明，所以說功德圓滿。「是可歸依。」觀法身觀到究竟圓滿處就可認定，歸依大士及佛，就是歸依自心。除自心外，更無別法可以歸依。所以大士指明是可歸依，令學人直下承當。

酉三、修厭離

「又復觀察己身心相，無常，苦，無我，不淨，如幻如化，是可厭離。

前觀察佛菩薩法身，體性平等，與眾生同共。大士指明，是可歸依。現再反觀自身，經文說：「又復觀察，己身心相」，觀過菩薩法身以後，再來觀察自己身心形相，「無常」，是不常久的，四大五蘊假合的緣故，不如菩薩法身真常；「苦」，是不快樂的，惑業纏縛不得自由的緣故，不如佛菩薩法身之真樂；「無我」，自體找不出真我，為妄情所制，不能自主，不如佛菩薩法身之有真體；「不淨」，自體污穢不堪，為塵勞污染，不得清淨，不如佛菩薩之真清淨。「如幻如化」，這無常、苦、無真我、不清淨的身心相，是四大五蘊幻緣所成，所以說如幻如化。這如幻如化的身心，實非真我，吾人不了，反受其累。故稱念名號，方便修觀的學人應當知道，「是可厭離。」這無常樂我淨的身心相，應當厭惡它，離棄它，不可貪著它，依戀它。以上三種方便對治的方法，都是持名一法所開，對治末世學人三種退怯的心理，表列如下：

┌附淨分分別依他二性止觀┐

┌稱名字┤　　　　　　　　　　　├對治不常值佛菩薩聽法之畏

方　│　　　└助唯心觀　　　　　　　┘

便　│　　　┌附淨分真實性止觀　　　┐

對　┼觀法身┤　　　　　　　　　　　├對治菩提行難可成就之畏

治　│　　　└助真如實觀　　　　　　┘

三　│　　　┌正破染分分別依他二性　┐

法　└修厭離┤　　　　　　　　　　　├漸伏煩惱對治三惡八難之畏

└成就唯心識觀　　　　　┘

上表所列三法，專為末世煩惱厚，善根薄的眾生所開，對治三種退怯心理，意義甚為明顯，毋須細釋，末世學人，應善知自己根性，明辨歸趣。

申三、明得離

「若能修學如是觀者，速得增長淨信之心，所有諸障，漸漸損減。何以故？此人名為學習聞我名者，亦能學習聞十方諸佛名者；名為學至心禮拜供養我者，亦能學至心禮拜供養十方諸佛者；名為學聞大乘深經者；名為學執持書寫供養恭敬大乘深經者；名為學受持讀誦大乘深經者；名為學遠離邪見，於深正義中不墮謗者；名為於究竟甚深第一實義中學信解者；名為能除諸罪障者；名為當得無量功德聚者。此人捨身，終不墮惡道、八難之處，還聞正法，習信修行，亦能隨願往生他方淨佛國土。

前文示一實境界二種觀道，恐末世眾生，以善根薄，煩惱厚，不能即行進趣，於是為開三種方便，以助觀行。上段止，三種方便說完，現這一大段經文，是說明三種方便的效益，什麼效益呢？看經文：「若能修學如是觀者」，如是觀，雙指法身及厭離二觀。意思是說，學人中，如有能修學法身及厭離這樣觀法的，「速得增長淨信之心。」就能很快的增長對一乘實法清淨信解之心。「所有諸障，漸漸損減」，世間一切障礙，都是煩惱污染所招，現清淨信心增長，就能漸去污染，所有一切障礙，自然漸漸毀損，漸漸減少。「何以故？」單說增長淨信，減損污染，仍嫌籠統，所以又設問加以解說，問的是什麼原故增長了淨信，就能減損諸障呢？

修行的人，由開始修行到證果，要須經過聞思修三慧，才能轉愚成智，轉凡成聖。普通凡夫，內心被煩惱染污，必須自心一念覺悟回轉，才能轉染成淨，這一念回轉，有賴於聞法，聞佛菩薩名號，屬於聞慧；聞慧有了，若不思維，智與理不能相契，思維契理，屬於思慧，思慧有了，若不親身修行，不能實地體證；修行體證，屬於修慧，聞思修三慧有成，就能得到下文所說的各種功用，「此人名為學習聞我名者，亦能學習聞十方諸佛名者」，像這樣修學三種方便的學人，才可稱作是聞我名的，同時也可稱作是學習聞十方諸佛名的。下文同樣的口氣說：「名為學至心禮拜供養我者，亦能學至心禮拜供養十方諸佛者」，又：「名為學聞大乘深經者，名為學執持、書寫、供養、恭敬大乘深經者」，又：「名為學受持讀誦大乘深經者，名為學遠離邪見，於深正義中，不墮謗者」，又：「名為於究竟甚深第一實義中學信解者，名為能除諸罪障者；名為當得無量功德聚者。」這些都是依據修法身及厭離二觀增長淨信所行的功用。

為什麼修二觀增長淨信，就能得到這些呢？因為現前一念之心，就是依他起性。二觀中的法身觀，能顯出依他性中的圓成實性；再修厭離觀，就能除滅依他性中的遍計執性。由於圓成實性顯出，淨信就能增長；由於遍計執性除滅，諸障隨之損減，諸障除滅，淨信增長所顯出的圓成實性，就稱為一體三寶，也名為究竟甚深第一實義。如如智為佛寶，如如理為法寶，理智不二為僧寶。滿證這一體三寶的，稱作十方諸佛；分證這一體三寶的，稱作諸大菩薩；詮顯這一體三寶的，稱作大乘深經；聞這一體三寶而不疑惑，就是聞慧；觀察這一體三寶而不滯礙，就是思慧；念念覺這一體三寶，而不間斷，就是修慧。現在這修法的行人，既能一心稱念地藏菩薩名號，又能修法身、厭離二觀，自然實性顯，執性除。聞地藏洪名，就是遍聞十方佛名；禮供地藏，就是遍禮遍供十方諸佛；這真可說是，佛不說法，長聞梵音；口無言聲，遍誦眾典；手不執卷，常演是經；心不思維，普照法界了。能得到這些功用，那還有什麼樣罪障不除，什麼樣功德不滿，什麼樣惡趣之門不閉，什麼樣莊嚴佛土不生呢？所以經文最後幾句說：「此人捨身，終不墮惡道八難之處，還聞正法，習信修行，亦能隨願往生他方淨佛國土。」文義甚顯，不須細釋，惟為便於幫助了然，列簡表如下：

┌究┐　┌如如理──法

│竟│　├如如智──佛

┌法身觀─顯依他圓成┐　┌一┐│甚│　├理智不二─僧

二│　　　「增長淨信」│　│體││深│　├滿證───十方諸佛

觀┤　　　　　　　　　├顯┤　├┤　├─┼分證───諸大菩薩

功│　　　　　　　　　│　│三││第│　├詮顯───諸大深經

能└厭離觀─除依他遍計┘　└寶┘│一│　├聞而不疑─聞慧

「諸障損減」　　　　　│義│　├觀無滯礙─思慧

└諦┘　└念念能覺─修慧

未二、求生淨土

「復次，若人欲生他方現在淨國者，應當隨彼世界佛之名字，專意誦念，一心不亂，如上觀察者，決定得生彼佛淨國，善根增長，速獲不退。」

前文是對求離障緣說的，大意是：若能修三種方便，不但眼下可離一切障礙，並且能夠隨願往生。這段經文，又特別對求生淨土的說，求生淨土的學人，若能修三種方便，也能現前得不退轉。看經文：「復次」，前文對求離障緣的說了以後，再其次所要說的是，「若人欲生他方現在淨國者」，如若修行人，修的是淨土法門，求生他方現在淨佛國土的，「應當隨彼世界佛之名字，專意誦念，一心不亂」，應當依隨著那方佛世界的那尊佛的名號，專心一意的誦念，念到沒有別的念頭滲雜，一心不亂的程度，這就是得到三方便中的稱名方便，「如是觀察者」，這裡如上觀察，就是除上面稱名方便以外，而且也能照前文所說觀法身、修厭離二種觀法去觀察，這樣，三種方便做圓滿了以後，「決定得生彼佛淨國」，命終捨身以後，決定能生那方佛國淨土。「善根增長，速獲不退。」不但能往生，且因三方便助緣力強，使得現生善根增長，能很快得不退轉，此可見持名功德不可思議，淨土法門，不可看作淺近法門。

未三、結歎方便

申一、歎一心業勝

「當知如上一心繫念思惟諸佛平等法身，一切善根中，其業最勝。所謂勤修習者，漸漸能向一行三昧，若到一行三昧者，則成廣大微妙行心，名得相似無生法忍。以能得聞我名字故，亦能得聞十方佛名字故；以能至心禮拜供養我故，亦能至心禮拜供養十方諸佛故。以能得聞大乘深經故，能執持書寫供養恭敬大乘深經故，能受持讀誦大乘深經故，能於究竟甚深第一實義中不生怖畏，遠離誹謗，得正見心，能信解故，決定除滅諸罪障故，現證無量功德聚故。所以者何？謂無分別菩提心，寂靜智現，起發方便業種種願行故，能聞我名者，謂得決定信利益行故，乃至一切所能者，皆得不退一乘因故。

前文三種方便的功能說了，我們也許會有這樣的疑問，三種方便為什麼會有這樣大的功能呢？要知道，這完全是心的關係，心能純一，自生妙用，心不純一，自無功能。經文對心能純一與不純一，分別讚歎說明。上來先讚純一，看經文：「當知如上一心繫念思維諸佛平等法身，一切善根中，其業最勝」，我們要想知道三種方便為什麼會有如此大的功能，首先當該知道像上面所說的做到了一心繫念思維諸佛，（依一實境界開了圓解，知心佛眾生三位一體為一心，常勤稱名為繫念，觀佛法身與己平等為思維）這樣的去作功夫，「一切善根中，其業最勝」，這樣作，在一切修行善業之中，其善業為最勝。（彌陀經：不可以少善根福德因緣，得生彼國，同此一理。）何以說呢？看下文：「所謂勤修習者，漸漸能向一行三昧」，一行三昧，前文已講。是在修習唯心識觀及真如實觀得到色寂三昧以後，心定於一行的境界，所謂勤修習，就是修習繫念名字與思維法身。繫念名字，相當於唯心識觀；思維法身，相當於真如實觀，所以說漸漸就能趨向一行三昧，真是方便中的方便。

「若到一行三昧者，則成廣大微妙行心，名得相似無生法忍。」若是到了一行三昧，心定於一行，修習正定，使此心體極用週，就能成就廣大微妙行心，這樣就稱作得相似無生法忍。相似無生法忍，就是類似無生法忍，無生法忍是七地以上的菩薩地位。現再進一步追問，這由繫念思維得到一行三昧，方法簡單，成就甚大，什麼原因呢？下文從「以能得聞我名字故」起，到「現證無量功德聚故」都是說的原因。這些原因，歸納起來，不外是圓聞、圓思、圓修的原故，天台六即中由名字即到相似即屬聞思修慧，聞我名、聞十方佛名、聞大乘深經，是名字位中的聞慧；至心禮拜供養，執持讀誦大乘深經，不生怖畏，得正見心，是觀行位中的思慧；決定除滅罪障，現證無量功德，是相似位中的修慧，由此圓聞、圓思、圓修的原故，得相似無生法忍，自所必然。然理雖如此，猶恐人不能理會，下再結問：「所以者何」？為什麼圓聞、圓思、圓修，就能得相似無生法忍呢？「謂無分別菩提心，寂靜智現，起發方便業，種種願行故」，無分別菩提心，就是信解一實境界的心，寂靜智現，就是修習信奢摩他觀；起發方便業種種願行，就是修習信毘婆舍那觀。能圓聞、圓思、圓修，就是能以信解一實境界的心，修習信奢摩他及信毘婆舍那二觀，於是才能寂靜智慧現前，發起方便業，種種大乘行願。「能聞我名者，謂得決定信利益行故」，前文所謂能聞我名者，非單聞得名字音聲而已，就是說能真真得到決定的利益之行的原故，否則不能算是聞我名；「乃至一切所能者，皆得不退一乘因故。」乃至前文禮拜供養受持讀誦等等一切所能，皆是因為修方便法的行人已得到不退一乘因的原故，否則，不能算是真真禮拜、供養、受持、讀誦等等一切所能。總上這些原因，一乘因感一乘果，所以能得相似無生法忍。

申二、簡雜亂益微

酉一、聞猶不聞

「若雜亂垢心，雖復稱誦我之名字，而不名為聞，以不能生決定信解，但獲世間善報，不得廣大深妙利益。

前既說明一切善根之中，一心稱名為最勝行業，但若只稱名而不能得一心，能不能得到利益呢？這裡也要說明一下。看經文：「若雜亂垢心，雖復稱誦我之名字，而不名為聞」，垢心，是心裡不清淨。怎麼會不清淨？因為心裡雜亂？什麼是雜亂？不能了達心外無法，功夫不純，就是雜；自心妄念紛紜，掉舉攀緣，就是亂。在這種既雜又亂，極不清淨的垢染心情下，雖然也修念佛方便法門，稱誦菩薩的名號，但這不算是真真聞我名號，因為對地藏名號的實義，由於內心的雜亂垢染，沒有能圓聞的緣故。說到圓上，地是心地，藏是性藏。心性本來不二，怎麼會雜呢？既本來不雜，又何以會亂呢？既本來不亂，又何以會不清淨有垢染呢？現在這位修行人，不能了達無二的心性，以致本無雜亂垢染的心性中，妄成雜亂垢染，以此雜亂垢染心稱名，自不能稱作是圓聞。同時進一步來說：能圓聞，認理不偏，才能得到決定信解。今既不能圓聞，對一實境界心性無二之理，遂亦不能圓悟，慧心不生，得的益處不大，所以下文說：「以不能生決定信解，但獲世間善報，不得廣大深妙利益。」因有雜亂垢心蓋覆本性，信解不能決定的緣故，所以雖有稱名的方便，但所得到的只限於世間善報，得不到究竟成佛的廣大深妙利益。

這樣我們就可以明白經上所說的意旨，是提示修行的人，要想得到成就，必須對治雜亂垢心，對治之法，歸納起來：一、在名字位中，圓聞一實境界，所生的慧，就可以對治「雜」；二、在觀行位中，圓思一實境界，所生的慧，就可以對治「亂」；三、在相似位中，圓修一行三昧，所生的慧，就可以對治「垢」，內心到了無雜、無亂、無垢的境界，聞地藏名號，才是真能聞，才能得真究竟利益。

酉一、修猶不修

「如是雜亂垢心，隨其所修一切諸善，皆不能得深大利益。

修法的人，如果是不能對治雜亂垢心，不但不能得如前文所說廣大深妙利益，即便是任其所修一切的善行，皆不能得深大利益，不過是種種善根，得些世間有漏福報而已。

巳三、示三忍四佛以彰圓位

午一、總標

「善男子！當知如上勤心修學無相禪者，不久能獲深大利益，漸次作佛。

前面經文，修行的方法說完以後，接著就說證得的果位。修行是因，證果就是得的結果。修圓滿的因，就得圓滿的結果，圓滿的結果就是成佛。所以經文地藏菩薩於顯明圓行以後，接著再稱呼堅淨信菩薩說：「善男子！」有善行的男子，「當知如上勤心修學無相襌者，」你應當知道，能夠像上文所說修學那樣無相襌功的人。所謂無相襌，就是指依於一實境界，所修的唯識、真如二種觀法，沒有生死涅槃相，同時這二種觀法，除了沒生死涅槃相以外，而還具足了止觀定慧的功夫，所以稱作無相襌。襌，梵語襌那，翻譯為靜慮，靜是止定，慮是觀慧，也就是寂照的異名，這就是稱作無相襌的意義。經文是說，如有能勤修這種寂照雙融，無生死涅槃相，這樣襌功的人，「不久能獲深大利益，漸次作佛。」深大利益，指功德莊嚴；漸次作佛，指智慧莊嚴。修行人只要是能勤修無上襌功，進境一定快速，不要很久，就能獲得功德及智慧二種莊嚴，到達佛的境界。再者功德莊嚴，是就修因方面說，是方斷惑，無間斷前進的「無間道」，屬忍；智慧莊嚴，是就感果方面說，是已斷惑，能獲得解脫自在的「解脫道」，屬智。

午二、別釋

未一、釋利益

申一、明入位

「深大利益者，所謂得入堅信法位，成就信忍故；入堅修位，成就順忍故；入正真位，成就無生忍故。

這段經文起，分別解說深大利益，及漸次作佛，兩大收獲。先說深大利益，看經文：「深大利益者」，所得的深大利益是什麼呢？「所謂得入堅信法位，成就信忍故」，又「入堅信修位，成就順忍故，」又「入正真位，成就無生忍故。」這三位三忍，都是他所得的深大利益，何以說呢？所謂入堅信法位，就是進到十發趣的程度，大乘行人，到了菩薩十住地位，初聞妙理，而發趣於佛地，就是發趣，這是所得深大利益之一；再所謂入堅修位，就是進到十長養的程度，由十住再進入十行，增修善根，就是十長養，這是所得深大利益之二；再所謂入正真位，就是進到金剛心程度，由十行，進入十迴向就是十金剛，這是所得深大利益之三。

再說到這三種深大利益所成就的三種忍上，各經所說的忍，都不一樣，有二忍、三忍、乃至六忍的不同。所謂二忍，一是生忍，二是法忍，小乘以耐怨害為生忍，耐勤苦為法忍，這二種不是現在所指的忍。別教以地前為生忍，利益較淺，以地上為法忍，利益較深，也不是現前所指的忍。圓教發明十界假名皆空為生忍，十界實法皆空為法忍，圓觀二空，無淺深次第。

所謂三忍：別教十信為信忍，三十心為順忍，登地為無生忍。圓教從初心到後心，都與實相不相違背，都稱作順忍；從初心到後心，都不起二邊心，都稱作無生忍。

所謂四忍：別教以十信為信忍，十行為伏忍，十向為順忍，同前所說，到了妙覺，為寂滅忍。圓教則從初心到金剛頂心，都己經圓伏五住煩惱，都稱作伏忍。從初心到後心，都已休息眾行，都可稱作寂滅忍，順忍及無生忍，例前所說，圓教也同前所說。

所謂六忍：別教十信為信忍同前，分十住為和從忍，十行十向為順忍。圓教則始終不乖實相，都可以稱作和從忍。總其來看，本經文所說的三種忍位，取義甚圓，不論那一類的忍，都是採取觀行位中所有諸忍，歸納為「信忍」，相似位中所有諸忍，歸納為「順忍」，分證乃至究竟位中所有諸忍，歸納為「無生忍」。

申二、釋忍義

「又成就信忍者，能作如來種性故；成就順忍者，能解如來行故；成就無生忍者，得如來業故。

上段經文說明修無相襌得大利益，成就圓教三種忍位，這裡再分別解說三種忍的圓義，看經文：「又成就信忍者」，再說到成就信忍上，「能作如來種性故」，十信修空觀，知一切法皆真諦而無毀壞，依此忍發「一切智」，照空如二乘，能作如來種性，以此緣故，成就「信忍」。「成就順忍者」，說到成就順忍上，「能解如來行故」，十行修假觀，知一切法皆俗諦而無毀壞，照假如菩薩，依此忍發「道種智」，能解如來妙行，以此緣故，成就「順忍」。「成就無生忍者」，說到成就無生忍上，「得如來業故。」十地修中觀，破一分無明，號一分三德，照空假中，皆見實相，依於此忍，發一切種智，得如來業，以此緣故，成就無生忍。這三種忍，都是一心妙用，成佛極則，所以說是獲深大利益。

未二、釋作佛

「漸次作佛者，略說有四種。何等為四？一者，信滿法故作佛。所謂依種性地，決定信諸法不生不滅，清淨平等，無可願求故。二者，解滿法故作佛。所謂依解行地，深解法性，知如來業無造無作，於生死涅槃，不起二想，心無所怖故。三者，證滿法故作佛。所謂依淨心地，以得無分別寂靜法智，及不思議自然之業，無求想故。四者，一切功德行滿足故作佛。所謂依究竟菩薩地，能除一切諸障，無明夢盡故。

這段經文分別說明漸次成佛之義，經文開信、解、證、行四種滿法，做到圓滿究竟，就漸次成佛。這四種滿法，須依四種住地而得成就，四種住地就是種性、解行、淨心、究竟等四項，這四項住地的性質，在地持經上開而為六：

菩┌種　性┐　┌住行位中，道種成就，無有退失

薩├解　行│　├回向位中，中道能通，起入地行

六├淨　心│　├初地斷根本見惑，得出世淨心

種┤　　　├住┤

行├行道跡│　├二地至七地，斷根本思惑，而有證入之跡

位├決　定│　├八地九地，已得真實行，不還不退

└究　竟┘　└十地學行滿足，究竟不退

參看上表，再對照經文，就易了解，看經文：「漸次作佛者，略說有四種」，至關漸次作佛一節，概略的說，有四種成就，「何等為四？」那四種呢？「一者、信滿法故作佛」，第一步功夫成就，是信法修滿了就能作佛，怎麼說呢？看經文：「所謂依種性地，決定信諸法不生不滅，清淨平等，無可願求故。」這信滿成佛，就是說依種性地，以菩薩的第一行位種性地作為基本，得了道種成就，就能決定信一切法不生不滅與清淨平等，無可願求，這種信才是圓信，圓信就是第一步功夫的信滿成就，是在觀行位上。

「二者、解滿法故作法」，第二步功夫就是解法修滿了就能成佛，怎麼說呢？「所謂依解行地，深解法性，知如來業，無造無作」，這解滿成佛，就是說依解行地，以菩薩的第二行位解行地作為基本，通達中道，起入地行，就能深解法性，明了如來本業，無有造作，生死涅槃，原為一體，不起二種分別見解；既無分別見解，絕諸對待，一切圓融，恐怖也就無從而生，這種知法無二的解，才是圓解，圓解就是第二步功夫的解滿成就，在相似位上。

「三者、證滿故作佛」，第三步功夫就是證法修滿了就能成佛，為什麼呢？「所謂依淨心地，以得無分別寂靜法智，及不思議自然之業，無求想故。」這證滿成佛，就是說依淨心地，以菩薩的第三行位淨心地，斷了根本見惑，得到出世淨心，從此有了不起分別的寂靜法智，以及得到言語道斷，心行處滅，不可思、不可議的無所造作，任運自然的行業，無願求、無妄想，這種證才是圓證，圓證就是第三步功夫的證滿成就，在分證位上。

「四者、一切功德行滿足故作佛」，第四種功夫就是行滿了就能作佛，怎麼說呢？「所謂依究竟菩薩地，能除一切諸障無明夢盡故。」這行滿成佛，就是說依究竟菩薩地，菩薩的最後行位，學行滿足，到了究竟不退的地位，這種行才是圓行，圓行就是最後功夫的行滿成佛，這才是究竟位。

午三、簡修

未一、簡三種人

「復次，當知，若修學世間有相禪者，有三種。何等為三？一者，無方便信解力故，貪受諸禪三昧功德而生憍慢，為禪所縛，退求世間。二者，無方便信解力故，依禪發起偏厭離行，怖怯生死，退墮二乘。三者，有方便信解力，所謂依止一實境界，習近奢摩他、毘婆舍那二種觀道故，能信解一切法唯心想生，如夢如幻等，雖獲世間諸禪功德，而不堅著，不復退求三有之果；又信知生死即涅槃故，亦不怖怯，退求二乘。

前文依一實境界，而修信解，兩種用功的方法，以及用功所得益處，成就三忍位四佛果，說完以後，又恐修學的人，不明有相無相的奧義，乃舉出修學有相襌的三種人，做一例子，加以簡別說明，使修學的人，知所取捨。看經文：「復次」，前修學無相襌所得利益功德說完以後，再次要說的是，「當知若修學世間有相襌者，有三種」，修學的人當該知道，凡修學世間有相襌的人，有相襌，就是四襌、四等（即四無量心）、四無色定等十二門襌，因有境像可緣，所以稱作有相襌。修這世間有相襌的，有三類人。「何等為三？」那三類呢？「一者、無方便信解力故，貪受諸襌三昧功德」，第一類是因為沒有像前所說方便信解力的緣故，貪著享受諸襌三昧功德。所謂諸襌三昧，就是修各種襌定時所生各種覺觀，如喜、樂、一心等襌定境界。因貪著這些世間襌定境界，「而生憍慢」，內心自以為高，不知不覺間，生起睥睨一切，憍矜傲慢心理。「為襌所縛」，有了此自滿心理，自然貪著這種襌定境界，於是就被這種襌定境界所縛，而不得自在，「退求世間」，於是就不再精進，反而退求世間色無色界的果報快樂，這是第一類。

「二者、無方便信解力故」，第二類的人也是因為沒有像前所說方便信解力的緣故，「依襌發起偏厭離行」，但他較第一類人又進一步，由於證到初襌境界，具有觀察力，於是觀察三界過患，見到三界生死輪迴的痛苦，決心斷煩惱集，求涅槃滅，修永出三界之道，不再發起大悲方便，起了偏執的厭離之行，「怖怯生死，退墮二乘。」對三界生死，發生了畏怯心理，退墮於二乘的偏空境界，這是第二類。

「三者、有方便信解力」，這第三類與前二類不同，他具有方便信解力，他的修行功夫是，「所謂依止一實境界，習近奢摩他、毘婆舍那，二種觀道」，這樣修行，成就大，何以說呢？凡是具有方便信解力，就是前所說的能夠依一實境界，修習奢摩他及毘婆舍那二種觀道，因為能修習接近二種觀道，「故能信解一切法唯心想生」，所以他能了解色心不二之理，信解一切法唯心想所生，「如夢如幻等」，既是由心想生，自無實體存在，如夢幻之虛無縹緲，因為能明此理，「雖獲世間諸襌功德，而不堅著」，雖然獲得世間諸襌功德，知是虛幻，而不堅持執著，「不復退求三有之果。」於是他就不再像前說第一類沒有方便信解的退求三界果報。「又信知生死即涅槃」，再者，他又能確信明了生死就是涅槃的道理，「故亦不怖怯，退求二乘。」知道性分本無生死，所以也就不怖畏生死，像前說第二類無方便信解力的退求二乘果報。從這裏就可以看出，這三類有方便信解力的修行人，雖然三類同是有相襌，但最後一類不像前第一類貪著諸襌，成生死有像；也不像前第二類依襌起厭，成涅槃空相。不但不為襌縛，反能遊戲諸襌，即生死之有，成實相之有；即涅槃之空，為第一義空。實相之有，不無有相；第一義空，空無空相，一一都成無相襌了。我們修學有相襌的人，在修的時候，對於自己能否依一實境界，求方便信解，應當有所簡別。

未二、示十種相

「如是修學一切諸禪三昧法者，當知有十種次第相門，具足攝取禪定之業，能令學者成就相應，不錯不謬，何等為十：

這段經文是說明不論修學無相有相諸襌，都要知道十種相門，才能成就不錯謬；否則對這十種次第相門，不能了然，即便是修世間初襌，也不容易成就，況且是出世間上上襌呢？看經文：「如是修學一切諸襌三昧法者」，像這些修學世出世間各種襌定功夫的人，「當知有十種次第相門」，當該知道，在修行過程中，有十種次第行相的門徑，「具足攝取襌定之業」，這些次第行相門徑，都能收攝一切襌定行業，「能令學者成就相應」，能使修學襌定功夫的人，一切如法相應，「不錯不謬」，不致偏差謬誤，「何等為十。」那十種呢？下文分別說明：

「一者，攝念方便相；

第一種是攝念方便相，什麼叫攝念方便相呢？這有如天台止觀所說的二十五種行前方便，不論修學世間襌或出世間襌，都須要具備。所謂二十五者：（一）具五緣，（二）訶五欲，（三）棄五蓋，（四）調五事，（五）行五法。詳見摩訶止觀。這二十五種行前方便，能在行前收攝妄念，故謂之攝念方便。

「二者，欲住境界相；

這第二種是進入欲念停止的欲住境界相，這是內方便的初步入門，就是小止觀中所說的繫緣止、制心止、或體真止，各有各的觀境。

「三者，初住境界，分明了了知出、知入相；

第三種，這是內方便裏，初學安心方法所得的內善根發相，隨所觀的境界，不使昏沉散亂，坐起的時候，能知出相。坐的時候，能知入相，了了分明。

「四者，善住境界得堅固相；

第四種，這是內方便中，已經得安心方法，如修安般（數息觀）的，能使心善住於出入息，乃至修體真止的，能使心善住於法空等等都是。

「五者，所作思惟，方便勇猛轉求進趣相；

第五種，這是於前第四相得到安心以後，能方便勇猛，轉而更求進趣現象，如修安般的，已經得到欲界的粗住，轉求細住。乃至修體真止的，歷觀諸法，無不皆空，等等都是。

「六者，漸得調順，稱心喜樂，除疑惑信解，自安慰相；

經過第四、第五兩次第相以後，這第六相是心漸調順，無委曲相，能稱心喜樂，對諸法本空之信解，沒有疑惑，自得安慰的現象。這就如修安般的，證了欲界定，感覺內心光明清淨，與定相應，由定法持心，意念不分散。乃至修體真止的，能到了了信解諸法本空的程度。

「七者，剋獲勝進，意所專者，少分相應，覺知利益相；

這第七次第相，就是由除疑惑信解，得安慰，進到當下得勝精進的境界，這種境界就是意之所專，與真空理體，少分相應，並且自亦覺知利益之相。有如修安般的，從未到定，泯然虛豁，失於欲界之身，開始證初襌八觸，（見後表）隨發一觸，就有十種善功德相（見後表）隨之生起，所以說少分相應，覺知利益相。乃至修體真止的，發得初襌，與法空之理，少得相應，到了這樣程度。

┌動－－動亂

├痒－－不安

├輕－－如雲

├重－－如石

八觸┤

├冷－－如水

├暖－－如火

├澀－－如木皮

└滑－－如乳

┌定

├空

├明淨

├喜悅

├樂

隨發十種善功德相┤

├善心生

├知見明了

├無累解脫

├境界現前

└心調柔耐

「八者，轉修增明，所習堅固，得勝功德，對治成就相；

第八類次第行相是，承前覺知利益後，轉更進修襌功，增長光明，於是所習更趨堅固，獲得勝妙功德，對治煩惑成就之相。所謂勝妙功德，有如修安般的，修到已發初襌五支成就，就是所謂（一）覺（二）觀（三）喜（四）樂（五）一心。這五支勝妙功德，能使其不退不轉，對治欲念、散亂、具足成就初襌功德。乃至修體真止的，空理增明，斷諸有結，到了這樣的程度。

「九者，隨心有所念作，外現功業，如意相應，不錯不謬相；

第九類次第行相是，於第八得到勝功德，對治成就以後，隨任內心有所念作，外境自現功業，誠中形外，如影隨形，不錯不謬之相。如證初襌的，能起二種變化：（一）初襌初襌化，能變化自地。（二）初襌欲界化，能變化欲界地。證二襌的，能起三種變化；證三襌的，能起四種變化，共名十四變化；乃至證體真止的，能起六神通，到了這樣程度。

「十者，若更異修，依前所得而起方便，次第成就，出入隨心，超越自在相。

行者於前說九類次第相成就以後，到了第十，就是已奠定基礎，隨修任何襌功，皆能生起方便，格外的得到快速成就。如證初襌的，若能依前九種次第所得，更為異修四襌、四等、四無色定，並及觀練薰修，一切諸襌，無不依於所得初襌，而起方便，都可以依所說次第獲得成就，成就以後，就能於出於入，不為襌縛，隨心自如，且能獲得異於尋常超越自在成就。又如已證體真止的，或更異修方便隨緣止，乃至息二邊分別止，皆能依所得體真止的基礎，而起方便，能不為襌縛，獲得出入隨心，異乎尋常的超越自在成就。

「是名十種次第相門，攝修禪定之業。」

以上是名十種次第相門，收攝一切襌定行業，縱令修學唯心識觀，真如實觀，出世無相襌的，也必須具有這十種相門，才得成就，才能與奢摩他，毗婆舍那，常得相應，以上經文進趣大乘意義說完。

寅三、示善巧說

正宗分有三大段，（一）示占察法（二）示進趣義（三）示善巧說，前文為止，一二兩大段說完了，現接說第三段示善巧說，看經文：

卯一、示種種巧說

爾時，堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言：「汝云何巧說深法，能令眾生得離怯弱？」

前文地藏菩薩將進趣大乘意義說完以後，雖然對一實境界，開示得了了分明，但仍顧及到一般愚鈍眾生，易生執著，說空執空，說有執有，對空假中宛轉相即的圓義，不能融通，難得信解。不得信解，就不能修二種觀道，所以當機的堅淨信菩薩又代大家設問，看經文：「爾時堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言」，爾時，是指正宗分進趣大乘意義說完了的時候，堅淨信大菩薩又再設問地藏大菩薩說：「汝云何巧說深法，能令眾生得離怯弱。」一般眾生對大乘法所以生怯弱者，是了解程度不深的緣故，那麼你對這大乘甚深法門，是用什麼方便善巧，說出來使眾生得離怯弱呢？這是設問，下文回答。

地藏菩薩摩訶薩言：「善男子！當知初學發意，求向大乘，未得信心者，於無上道甚深之法，喜生疑怯，我嘗以巧便，宣顯實義而安慰之，令離怯弱，是故號我為善安慰說者。

「地藏菩薩摩訶薩言：善男子！」地藏大菩薩回答堅淨信菩薩說，善男子，「當知初學發意，求向大乘，未得信心者』，你當該知道，一般剛剛發起意趣，求向大乘法門，而尚未得到信心的修行人，「於無上道甚深之法，喜生疑怯」，法稱無上甚深者，凡外執有，所入者淺；二乘執空，深而不甚；菩薩執空有二邊，甚深而不無上；此所謂無上甚深大法，乃成佛大法，因之信心未得的行人，自然易生疑惑怯弱。「我常以巧便宣顯實義，而安慰之，令離怯弱」，我常以善巧方便的方法，來宣揚顯明這真實的義理，給他心理安慰，使他離開怯弱。至於如何給他心理安慰，用什麼言詞安慰，下文分三段說明，先列表提示：

┌由「聞大乘即假」義生

┌小心怯弱┤

│　　　　└以大乘即空慰之

│　　　　┌由「聞大乘即空」義生

善安慰三種┼不解意旨┤

│　　　　└以大乘即中慰之

│　　　　┌由「執即中性德」義生

└妄計自然┤

└以大乘修得慰之

┌「即空」非滅後空，即色明空。

註┼「即假」圓教空假相即之假，別於別教。

└「即中」圓教空假相即之中，別於別教。

準上表，下文第一段先明慰小心怯弱者，看經文：

辰一、慰小心怯弱者

巳一、明怯弱

「云何安慰？所謂鈍根小心眾生，聞無上道最勝最妙，意雖貪樂，發心願向，而復思念求無上道者，要須積功廣極，難行苦行，自度度他，劫數長遠，於生死中久受勤苦，方乃得獲，以是之故，心生怯弱。

「云何安慰」，怎樣安慰呢？「所謂鈍根小心眾生」，先說一類小根小器的眾生，「聞無上道，最勝最妙，意雖貪樂，發心願向」，他們聽了無上甚深要道，也知道這甚深要道最勝最妙，勝是優點勝過，最勝是沒有能勝過；妙是妙好，最妙是妙好到不可思不可議的境界，這大乘法好到沒有能勝，而且不可思不可議的境界，所以說是最勝最妙。這些鈍根小心的眾生，聽到了這最勝最妙的大乘法門，「意雖貪樂，發心願向」，意思雖然也貪求，也喜歡，同時也發大心願意趣向，但因心量太小，「而復思念求無上道者，要須積功廣極，難行苦行，自度度他，劫數長遠，於生死中，久受勤苦，方乃得獲」，他又想到這無上道，既說是最勝最妙，自不是普通小根器人所能修學，要必須放大心量，積功廣大，無有窮極，而且修難行苦行，自度度他，經過三大阿僧袛劫那樣長久的時間，和光同塵，在眾生生死流中，久受勤勞辛苦，才能得到。「以是之故，心生怯弱。」因為這樣緣故，內心生起畏怯、懦弱，不敢直下承當，這是第一種需要安慰的人，怎樣安慰呢？看下文：

巳二、明善說

「我即為說真實之義，所謂一切諸法，本性自空，畢竟無我，無作無受，無自無他，無行無到，無有方所，亦無過去現在未來；乃至為說十八空等，無有生死涅槃一切諸法定實之相而可得者；又復為說一切諸法，如幻，如化，如水中月，如鏡中像，如乾闥婆城，如空谷響，如陽光，如泡，如露，如燈，如目曀，如夢，如電，如雲；煩惱生死，性甚微弱，易可令滅；又煩惱生死，畢竟無體，求不可得，本來不生，實更無滅；自性寂靜，即是涅槃。

地藏菩薩接著說，若是遇到這一類的小心怯弱眾生，「我即為說真實之義」，找著他們怯弱原因，在執著一切法真實，不明了一切法皆不真實，而另有真實的意義存在，使他悟解，不用為大乘菩薩之行難行，而心生怯弱。這是善說第一義空，以破有執，是單就圓教空門說的，下文依三諦之理分別解說，這一大段經文由「一切諸法」起，到「而可得者」止，是說圓教真諦；再由「又復為說」起，到「易可令滅」止，是說圓教俗諦；由「又煩惱生死」到「即是涅槃」止，是說圓教中諦。

上來先說圓教真諦，接看下文：「所謂一切諸法，本性自空」一切諸法，包括十界、百界、千如，一切假實國土，說到本性上，皆是眾緣和合，空無自體的。何以說呢？「畢竟無我」。我是主宰，無我是沒有主宰，任何一事一物，找不出個主宰來。「無作」沒有主宰，就沒有造作。「無受」沒有造作，就沒有受果報。「無自、無他」，既沒有我，當然也沒有人，無我無人，自他無從說起。「無行、無到，無有方所」，行是修行，到是到達彼岸，修行到達彼岸，是依迷悟而來，既沒有實迷，也沒有實悟，那有此岸彼岸的分別，所以說無行無到，無有方所。「亦無過去、現在、未來」，過去已滅，現在不住，未來未有，所以說無過、現、未來。「乃至為說十八空等」，說到空上，沒有體相，一尚沒有，何來十八？這裏所謂十八空，是就十八種境界，而顯空理，所以稱作十八空，那十八種空理呢？（一）內空（二）外空（三）內外空（四）空空（五）大空（六）第一義空（七）有為空（八）無為空（九）畢竟空（十）無始空（十一）散空（十二）性空（十三）自相空（十四）諸法空（十五）不可得空（十六）無法空（十七）有法空（十八）無法有法空。「無有生死涅槃，一切諸法定實之相，而可得者」。這是說生死涅槃，一切諸法，皆無定實之相，在本性真常之中，求過去未來，迷悟生死，了無所得。這就是一空一切空，假、中皆空的道理，是圓融真諦說的。

接著下文：「又復為說」圓融真諦說了，再就俗諦方面說，「一切諸法，如幻如化，如水中月，如鏡中像」乃至「如電、如雲」等經文中十四種比喻，別的經中有說六喻，有說九喻的，皆是開合的不同，意義沒有增減。這十四喻，「幻」，是由妄念顛倒而起的幻像，沒有實在。「化」，是隨緣變現，無一定方所。「水中月」，不是從外進入，是所現影像。「鏡中像」無出無入，亦所現影像。「乾闥婆城」，譯尋香城，或蜃氣樓，西域幻術所現，且能聞樂聲；幻惑似有，實無城用。「空谷響」，是因緣造成，即現代所謂回聲。「陽光」，蕅祖解為陽燄，也叫野馬，喻其虛幻。「泡、露、燈」三者，皆不得久立，且易於消滅。「目曀」眼中病曀，妄見空華。「夢」虛妄之見。「電」不能久停，「雲」須臾變滅。以上各喻，皆屬無常之虛妄幻像，以之以喻煩惱生死，所以下文說：「煩惱生死，性甚微弱，易可令滅」。總之，世間的煩惱生死，性質也和上十四種比喻一樣，非常微弱，很容易滅失。這是依於圓教俗諦說的。

再下文：「又煩惱生死，畢竟無體，求不可得」，再說世間的煩惱生死。煩惱歸納起來有五類，叫五住煩惱；生死歸納有二，分段生死與變異生死，這煩惱生死，也是以一實境界，法性為體；離開一實境界，別無自體可得，所以說畢竟無體，求不可得。「本來不生，實更無滅，自性寂靜，即是涅槃。」既無自體，故本來就沒有生。既沒有生，那會有滅。既也沒有滅，所以說自性寂靜，不起妄惑，就是涅槃，沒有另外涅槃可得，這是一中一切中，空、假皆中，依於圓融中諦說的。

巳三、明得益

「如此所說，能破一切諸見，損自身心執著想故，得離怯弱。

「如此所說」，照上面空、假、中三諦圓融，所說的真實之義，「能破一切諸見」，見是情見，所謂情見，就是身心方面的執著，一切對生死煩惱所生的怯弱心理，都是由身心執著而發，這三諦圓融的真實之義，就能破身心執著上任何情見。「損自身心執著想故」，就是因為能損壞自己身心方面的執著情見的緣故，所以「得離怯弱。」能使小心怯弱的眾生，得以離開怯弱的心理，直下承當大乘法義。至於說這三諦圓融真實之義，為什麼能破一切諸見，列表說明如下：

┌空　一切皆空，涅槃尚空，況復一切情見。

三諦破見┼假　一切皆假，涅槃尚假，況復身心情見。

└中　一切皆非空非假，生死煩惱皆悉非空非假，更何有身心情見。

照上表看，說到空，行人若能悟開了空的諦理，則世間萬象皆空，即最高涅槃寂滅空理，尚且是空，何況依空而生的身心情見；說到假，行人若能悟開了假的諦理，則世間萬象皆假，即最高涅槃寂滅之理，尚且是假，何況依涅槃而生的身心情見；再說到中，行人若能悟開了中道諦理，則世間萬象皆非空非假，即生死煩惱，也是非空非假，更說什麼身心情見。所以經文說，得離怯弱，沒有情見的執著，何來怯弱，這是小心怯弱的眾生，得到菩薩善安慰的益處。

辰二、慰不解意旨

前文慰小心怯弱者說了，現接說慰不解意旨者，看經文：

巳一、明不解

午一、直標不解

「復有眾生，不解如來言說旨意故而生怯弱。

除了前所說的第一類小心怯弱的人以外，再有一類眾生，因為不解如來言說意旨的緣故，而生怯弱的。什麼如來言說意旨呢？接看下文：

午二、示佛旨意

「當知如來言說旨意者，所謂如來見彼一實境界故，究竟得離生老病死眾惡之法，證彼法身常恒清涼不變等無量功德聚，復能了了見一切眾生身中，皆有如是真實微妙清淨功德，而為無明闇染之所覆障，長夜恒受生老病死無量眾苦。如來於此起大慈悲意，欲令一切眾生離於眾苦，同獲法身第一義樂。而彼法身，是無分別離念之法。唯有能滅虛妄識想不起念者，乃所應得。但一切眾生，常樂分別取著諸法，以顛倒妄想故而受生死。是故如來為欲令彼離於分別執著想故，說一切世間法，畢竟體空無所有；乃至一切出世間法，亦畢竟體空無所有。若廣說者，如十八空。如是顯示一切諸法，皆不離菩提體。菩提體者，非有非無，非非有，非非無，非有無俱；非一，非異，非非一，非非異，非一異俱，乃至畢竟無有一相而可得者，以離一切相故。離一切相者，所謂不可依言說取，以菩提法中，無有受言說者，及無能言說者故；又不可依心念知，以菩提法中，無有能取可取，無自無他，離分別相故。若有分別想者，則為虛偽，不名相應。

這一大段經文，就是宣示佛的意旨。大意先標示一實境界，為生佛同共，佛覺而能證，故得離生死；眾生迷而不證，故不離生死。佛起悲憫，直示法身離念之法，為破迷啟悟之大本，看經文：「當知如來言說意旨者」，當該知道，所謂的如來言說意旨，是指什麼說的呢？「所謂如來見彼一實境界故」，所說的如來意旨，就是因為如來於性覺中，已經能見到一實境界的緣故，證到中道實相體。因證中道實相體，「究竟得離生老病死眾惡之法」，於是就能徹底得以離開生老病死等一切的惡法，這就是證如實空義，因為得證如實空，也就能「證彼法身常恒、清涼、不變異等無量功德聚。」親身證到法身真常恆久，得到清涼不變等一切無量功德的集聚，證到如實不空義。

中道實相為法身德，如實空為般若德，如實不空為解脫德，這三德秘藏為生佛之所同具，佛性覺中，皆能了知。所以下文：「復能了了見一切眾生身中，皆有如是真實微妙清淨功德，而為無明闇染之所覆障，長夜恆受生老病死無量眾苦」，佛於自覺中，又能了了分明見到一切眾生身中，皆有如來的三德秘藏，皆具有像這樣微妙的清淨功德，所不同的是，佛覺而無障，光明顯現，而眾生則被無明昏暗染污障蔽，不能顯現，以致在生死輪迴中，長夜枉受生老病死等無量諸苦。

「如來於此起大慈悲」，於是佛由這裏生起了大慈大悲之意。「意欲令一切眾生，離於眾苦，同獲法身第一義樂」，這大慈大悲之意，就是想使一切眾生，不分怨親，都能離開這生老病死等一切的苦，獲得這法身第一義諦的真實快樂。但佛用什麼法子能達到使眾生離苦得樂的目的呢？下文說的明白：「而彼法身，是無分別，離念之法」，就是要使你了解佛的法身，是沒有分別意識而能離開一切妄念的體性，因為有念被煩惱纏縛則苦，無念離煩惱得自在則樂，苦與樂，皆在一念之間，而這法身第一義諦，就是教人無分別離念之法，能使眾生得大利益，起大作用。

什麼作用呢？「唯有能滅虛妄識想」，能滅除一切虛妄分別的意識妄想，「不起念者，乃所應得」，惟有能不動念頭的，才是所應當得到這法身第一義諦的人。「但一切眾生，常樂分別，取著諸法，以顛倒妄想故，而受生死」，但是這一切眾生，常常樂意分別，對一切世間萬法，貪取執著，以致由情感顛倒的緣故，而受生死之苦，這顛倒妄想，就是生死的大本。既已指出生死大本在於顛倒妄想，就要設法離去這顛倒妄想，才能了脫生死。所以下文：「是故如來為欲令彼，離於分別執著想故，說一切世間法，畢竟體空無所有，乃至一切出世間法，亦畢竟體空無所有」，所以如來想要使那些眾生，離開分別執著的念頭，為說世間一切有為法，畢竟本體是空無所有。不但世法如此，乃至一切出世間無為之法，也畢竟是本體空無所有，都是因緣所生，多種條件聚集而來，找不出實在的本體，這樣說似嫌籠統，「若廣說者，如十八空」，如一一舉出實例普遍來說，就像前文所說的十八空（前文有舉出）「如是顯示一切諸法，皆不離菩提體」，就像這十八種空所顯示的一切諸法，皆離不開菩提體。

什麼是菩提體呢？下文解釋：「菩提體者」，所謂的菩提體，「非有非無」，非有，這菩提覺體，是純理智非感情的，有情感才有計度之生死煩惱，純理智則沒有，所以說是非有；非無，無是不存在，這菩提覺體，具有眾德妙用，但不同於以情感計度否定因果現象的斷滅無，所以說是非無；「非非有，非非無。」這菩提覺體，既不有也不無，那麼就應當是二者合起說非有非無了，但是不然，它不墮雙非戲論。既是非有不對，它就非非有；非無不對，它就非非無。因二者都是戲論，所以不墮。「非有無俱。」雙非固是戲論，此有無俱乃是亦有亦無，雙亦也是兩相違謬，不合理，故也不墮。「非一非異。」這菩提覺體雖是不變，但能隨緣，如一金能作多器，不能說是一；再雖能隨緣，但本體不變，如多器不離一金，故也不能說是異。「非非一，非非異。」既不是一，又不是異，就應當二者合說非一非異了，但是不然，仍是不墮雙非戲論，既是非一不對，它就非非一；非異不對，他就非非異。而這非非一，非非異，都是戲論，所以不墮。「非一異俱。」前雙非固是戲論，一異俱乃是亦一亦異，雙亦也是兩相違謬，不合理，故也不墮，所以說非一異俱，不是亦一亦異兩俱存在。下文總結一句，「乃至畢竟無有一相而可得者，以離一切相故。」這菩提覺體，乃至畢竟沒有任何相狀可以得到，這就是因為它的本體離開了一切名言相狀的緣故。

這樣說還怕不懂，下文再解釋離一切相，「離一切相者，所謂不可依言說取，以菩提法中，無有受言說者」，所謂離一切相的意義，就是說本性覺體，不可以用言說取得，因為菩提法中，自體本空，沒有接受言說的；「及無能言說者故」，同時也沒有能用言語解說的；「又不可依心念知」，不但不能依言說取，又不能用心念思維知曉。何以呢？「以菩提法中無有能取可取，無自無他，離分別相故」，因為菩提法中，沒有能取的心及可取的相，心屬自，相屬他，無自無他，離開了一切分別之相的緣故，所以言語道斷，心行處滅，這樣才能顯出菩提真體。反之，「若有分別想者，則為虛偽，不名相應。」如果有分別想的，則所想的不是菩提體，而是虛假妄念，這樣就不稱作相應。蕅祖說：以上這一大段開示，是依非有非空門說，三諦皆悉非有非空，大部般若，多明此義，昧者不知，判作空宗。所以下文明示謬解。

午三、正明謬

「如是等說，鈍根眾生不能解者，謂無上道如來法身但唯空法，一向畢竟而無所有，其心怯弱，畏墮無所得中，或生斷滅想，作增減見，轉起誹謗，自輕輕他。

「如是等說」，如是，指以上所說三諦非空非有之無上菩提大法，對這無上妙法之闡示，「鈍根眾生，不能解者」，一般眾生，所以不能了解，其原因在那裏呢？「謂無上道，如來法身，但唯空法，一向畢竟而無所有」，對於大乘空義不能徹了，說這無上菩提覺道，如來的法身，只是空法，空到畢竟什麼都沒有，否定一切事理，這樣就發生毛病，「其心怯弱，畏墮無所得中」，他的心理畏怯懦弱，怕自身墮入這無所得的境界之中。由於這種恐懼畏怯心理，發生兩種錯誤見解，那兩種呢？「或生斷滅想，作增減見」，或由於執認畢竟空無所得，而生撥無因果相續之理，入於斷滅之見。或作增見，是或作多餘的見解，「轉起誹謗」，轉說大乘非佛所說，因而誹謗大法；或作減見，是或認為一切皆滅，否認性中妙有的見解，撥無因果，「自輕輕他。」自輕性德，而亦輕他性德。

巳二、明善說

「我即為說如來法身，自性不空，有真實體，具足無量清淨功業。從無始世來，自然圓滿，非修非作。乃至一切眾生身中，亦皆具足，不變不異，無增無減。

為了安慰這類謬解如來意旨的怯弱眾生，「我即為說如來法身，自性不空，有真實體」，地藏菩薩就為他闡說如來的法身自性，本不像一般人誤解的什麼都沒有的空，實則空而不空，有真實的本體，這真實本體究竟是什麼樣子呢？「具足無量清淨功業」，這種真體不可名言，但是具有無可計量，清淨而無污染的，無漏功德業。這種無漏功德業，「從無始來，自然圓滿」，從無始來，就是從本以來，（本然無有起頭，故說無始）自然就具備而且圓滿無有缺欠。「非修非作」，不是修為而有，不是造作而來，本自具足。「乃至一切眾生身中，亦皆具足」，不但佛的法身如此，乃至一切眾生報身之中，也都圓滿具足，「不變不異，無增無減。」真常沒有變異，沒有增減，這是依圓教有門，直顯法身中道之體，諸佛眾生，平等具足，不是斷滅之空。

巳三、明得益

「如是等說，能除怯弱，是名安慰。

「如是等說」，像這空中含攝妙有，空而不空之說，「能除怯弱」，能除求大乘法者畏墮無所得的怯弱，「是名安慰。」所以說名安慰。以上第二類慰不解意旨說的。

辰三、慰妄計自然

巳一、明妄計

「又復愚癡堅執眾生，聞如是等說亦生怯弱，以取如來法身本來滿足，非修非作相故，起無所得相而生怯弱，或計自然墮邪倒見。

前文地藏菩薩三種安慰，說了兩種，第一種是慰小心怯弱者，由於聽了大乘即假的道理，懼怕生死，心生退怯，以大乘即空安慰他；第二種是慰不解意旨者，由於聽了大乘即空的道理，怕墮無所得，誹謗正法，以大乘即中安慰他；這段經文是說的第三種妄計自然者，以聽了大乘即中的道理，心取無所得相，墮邪倒見，乃以大乘修得安慰他。怎樣安慰呢？看經文：「又復愚癡堅執眾生」除了前文所說兩種愚癡眾生外，再有一些愚癡而又堅執的眾生，「聞如是等說，亦生怯弱」，聽了空中含攝妙有，空而不空之說，也生怯弱。生什麼怯弱呢？看下文：「以取如來法身，本來滿足，非修非作相故」，他以執取如來非空非有的法身，本來是圓滿具足，不是修得，也不是造作的，執取這種相的緣故。「起無所得想而生怯弱」，於是內心生起無所得的念頭，於是隨之生起怯弱心理，何以生起怯弱心理呢？列表說明如下：

┌心無所緣──不安┐

無所得想┤　　　　　　　　├故生怯弱

└身無所倚──不穩┘

凡夫心識無一時一刻不攀緣六塵，如一旦無所攀緣，就會感到不安：再凡夫身體大都因有所憑藉，才會感到穩固，如一旦失所憑藉，就會感到不穩；心身有了不安不穩的感覺，怯弱自隨之而生。不但生怯弱，「或計自然，墮邪倒見。」或者是妄計佛性本自具足，不假修為，墮邪僻顛倒妄見。什麼邪僻顛倒妄見？看下表：

┌妄計生佛平等────不假修習自行放任

├聞婬怒癡即佛性───恣行貪恚無慚恥心

計自然墮邪倒┤

├聞幻化身即法身───寶其臭穢不思厭離

└聞地獄天堂皆淨土──安此泥沙不求出要

上表意甚明顯，蕅祖說：「當今誇圓頓者，類皆墮此，亦可哀也。」

巳一、明善說

「我即為說修行一切善法，增長滿足，生如來色身，得無量功德清淨果報。

像以上這些由於聽了大乘即中的道理，心取無所得相，墮邪倒見的怯弱眾生，「我即為說修行一切善法」，我就依圓教全性起修之義為他說，不要執取無所得而心生怯弱，應勇猛精進修行一切善法，要知道無修而修，修即無修，何以說呢？因為能修行一切善法，就能「增長滿足，生如來色身」，什麼是生如來色身呢？如來法身本無形象，所謂生色身者，就是下文「得無量功德，清淨果報。」這無量功德，清淨果報之相，即如來色身。所謂生者實不生，雖不生而實有無量清淨之相，這還是有門，對治無所得，並治自然邪倒之見。

巳三、明得益

「如此等說，令離怯弱，是名安慰。

像這些說法，能使怯弱眾生，得離怯弱，這就稱作安慰，以上示種種巧說完畢。

卯二、明離相違過

辰一、標

「而我所說甚深之義，真實相應，無有諸過，以離相違說故。云何知離相違相？

這一段經文是標明地藏菩薩所說甚深大乘法義，是完全的對，沒有絲毫錯誤，怎麼證明呢？因為真理是離相違過的。什麼是離相違過呢？離是離開，相違過是因明學名詞。西方論理學分二種流派，一是希臘的邏輯學，一是印度的因明學。應用在社會方面，多採邏輯；應用在佛典方面，多採因明。在因明學上論理時，有十四種過錯，其中有四種是不能成立的，有六種是與真理不相應的，有四種是互相違背的，本文僅就相違四過，約略說明，參看下表：

┌例：「強盜也是慈悲，害人故。」　　┐

┌法自相相違┤　　　　　　　　　　　　　　　　　├違「後陳自相」

│　　　　　└強盜固害人，但害人不可稱慈悲　　　┘

│　　　　　┌例：「賢君是前王，益民故。」　　　┐

相├法差別相違┤　　　　　　　　　　　　　　　　　├違「後陳差別」

違│　　　　　└益民如堯舜固賢，但傑紂不賢　　　　┘

┤

四│　　　　　　┌例：「君子不是好人，害人故」　　┐

過├有法自相相違┤　　　　　　　　　　　　　　　　├違「前陳有法」

│　　　　　　└害人固非好人，但害人何稱君子　　┘

│　　　　　　┌例：「古人是好人，有道德故」　　┐

└有法差別相違┤　　　　　　　　　　　　　　　　├帶「差別相違」

└有道德固是好人，但古人不盡是好人┘

上表相違說，若照因明四過解，過嫌複雜，不易領會，若簡單解為相對說，或較易會，因為菩薩所說中道第一義諦，即空、即假、即中，沒有相對的過錯。因眾生執取一面有相對，故有相違；大乘法義，沒有相對，自然沒有相違；所以菩薩說：「我所說甚深之義，真實相應，無有諸過，以離相違說故」，至於怎樣才知道離相違說呢？下文分三大段，詳細說明。

辰二、釋

巳一、釋慰怯弱者所說空義

「所謂如來法身中，雖復無有言說境界，離心想念，非空非不空，乃至無一切相，不可依言說示，而據世諦幻化因緣假名法中，相待相對，則可方便顯示而說。以彼法身性實無分別，離自相，離他相，無空，無不空，乃至遠離一切諸相故，說彼法體為畢竟空無所有，以離心分別，想念則盡，無一相而能自見自知為有，是故空義決定真實，相應不謬。

這第一大段先說大乘空義的離相違相，怎樣才是離相違相呢？空的對待是不空，有不空對待的空，就沒有離相違相。而這段經文就闡明如來藏的如實空義，空中含有妙有，與如來藏體是相應的，而不是相違的，文義前文已釋，無須重述。

巳二、釋慰不解者不空義

「復次，即彼空義中，以離分別妄想心念故，則盡畢竟無有一相而可空者，以唯有真實故，即為不空，所謂離識想故，無有一切虛偽之相，畢竟常恒，不變不異，以更無一相可壞可滅，離增減故。又彼無分別實體之處，從無始世來，具無量功德，自然之業，成就相應，不離不脫故，說為不空。

這一大段是說大乘不空義的離相違相，怎樣離相違相呢？不空的對待是空，有空對待的不空，就沒有離相違相，而這段經文就闡明如來藏的如實不空義，妙有不離真空，與如來藏體是相應的，文義亦見前。

巳三、釋慰妄計者所說修得義

「如是實體功德之聚，一切眾生雖復有之，但為無明曀覆障故而不知見，不能剋獲功德利益，與無莫異，說名未有，以不知見彼法體，所有功德利益之業，非彼眾生所能受用，不名屬彼，唯依遍修一切善法，對治諸障，見彼法身，然後乃獲功德利益，是故說修一切善法，生如來色身。

這一大段是說大乘空不空義的離相違相，怎樣離相違相呢？性德自性本具，若是迷而不見，迷與悟對待，名作相違；覺而能修，性修不二，才名相應。文義亦甚明顯，無須重釋。蕅祖舉一比喻，錄譯如下：「好比一間房中，本來沒有鬼魅蛇蟲，但有金銀珍寶。然而瞎眼的人，看不見，碰到珍寶，身體受傷，自己妄認是蛇是鬼，驚惶失措；若有人指明，蛇鬼本來沒有，瞎眼的人自不驚怪。這就比喻大乘如實空義。再珍寶本來是有，就是比喻大乘如實不空義。必須瞎眼的人去了無明膜，開了智慧眼，才能受用金銀珍寶，就是比喻修得義。二乘信如來的話，知道本來沒有蛇鬼，不生驚怕，證了空相，就比如瞎眼的人，呆板的坐在屋子中央，不碰珍寶，所以不見大乘不空義。」細味這一比喻，可以助了經義。

辰三、結

「善男子！如我所說甚深之義，決定真實離相違過，當如是知。」

以上大乘三種離相違過之無上妙法，解說完了以後，接著又稱呼堅淨信菩薩說：「善男子！」像我前面所說的甚深義理，是決定真實而不虛假，何以說呢？因為離相違過，空、假、中三諦，絕對圓融的緣故，應當作這樣的認識。

丑三、獲益

本經正宗分三部分，一啟請，二演說，三獲益。上段經文止，演說部分完畢，現接講第三部分，看經文：

爾時，地藏菩薩摩訶薩說如此等殊勝方便深要法門時，有十萬億眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，住堅信位；復有九萬八千菩薩，得無生法忍。一切大眾各以天妙香華供養於佛，及地藏菩薩摩訶薩。

「爾時」，是當那個時候，什麼時候？就是地藏大士演說這殊勝方便而又甚深微妙法門的時候，「十萬億眾生發阿耨多羅三藐三菩提心」。阿耨多羅三藐三菩提譯無上正等正覺，就是真正平等覺知一切真理之無上智。在座有十萬億那樣多的眾生，聽了這部經以後，對這真正平等覺智，起了衷心嚮往，發起無上正等正覺心。因為發心猛利故，「住堅信位」，對此深法能信解，不動搖，名住堅信位，這是菩薩初住的程度，在觀行佛位；「復有九萬八千菩薩得無生法忍」，無生法忍，是悟入諸法無生之理，將心安住無生法上，這是菩薩七地八地的程度，在分證佛位，證得這樣果位的，座中有九萬八千那樣多的菩薩。這部甚深微妙法門說完以後，不但有那樣多的眾生發大心，而且又有這樣多的菩薩證果位，這部經被機之廣，可以想見。所以下文：「一切大眾，各以天妙香華，供養於佛，及地藏菩薩摩訶薩。」菩薩說法，是承佛意旨，故先供養佛，兼及菩薩。天妙香華，表莊嚴清淨。以這樣莊嚴清淨的天妙香華供養佛菩薩，蕅祖說：這是表示圓道無作緣了。以上正宗分完。

子三、流通分

丑一、囑付受持

寅一、囑付

爾時佛告諸大眾言：「汝等各各應當受持此法門。隨所住處，廣令流布。所以者何？如此法門，甚為難值，能大利益，若人得聞彼地藏菩薩摩訶薩名號，及信其所說者，當知是人速能得離一切所有諸障礙事，疾至無上道。」

前文正宗分說完，這段經文起，說最後流通分。因經義雖好，僅部分得益，未為廣大圓滿，故須廣為流通。流者，如水之流行久遠；通者，通達十方無礙，期使眾生普遍得益。看經文：「爾時佛告諸大眾言」，爾時，是指一切大眾聽法圓滿，以天妙香華供養的時候。在這時候，佛再囑付在會大眾說：「汝等各各應當受持此法門，隨所住處，廣令流布」，你們在座聽法諸位，各人都當受持這一法門，而且隨你們所在的地方，普遍的使這經典流布。「所以者何？」為什麼要使普遍的流布呢？「如此法門，甚為難值，能大利益」，因為像這樣深妙法門，非常難以遭遇，凡是能遭遇到的，都可以得到大的利益，所以要廣為流通。而且前文也交代過，地藏菩薩與此界眾生有大因緣，易被化益，故下文：「若人得聞彼地藏菩薩摩訶薩名號，及信其所說者，當知是人速能得離一切所有諸障礙事，疾至無上道。」如果有人能以聽到地藏菩薩名號，並且又能對其所說經法，深信不疑的，從前述因緣上，就可以知道，這人很快就能離開現前所有一切障難，並且很快達到無上覺道。說到這裏，也許有人要問，現前我們修的是念佛法門，若再修念地藏名號，豈不雜亂。須知阿彌陀佛四字洪名，為末世行人萬應靈藥﹔而地藏大士，果位高與佛齊，佛佛道同，且經文明白的告訴我們：「能得聞我名字故，亦能得聞佛之名字。以能至心禮拜供養我故，亦能至心禮拜供養諸佛。」從這裏體會，就可以得知，信解此經，而修念佛，當更易精進，並行不悖，所謂圓人受法，無法不圓，故蕅祖提倡流布。

寅二、受持

於是大眾皆同發言：「我當受持，流布世間，不敢令忘。」

在座大眾聽了佛囑付流通的話以後，深受感動，於是大眾同時發出願言，我們當該受持，把這部能使人得大利益的經法，流傳世間，不敢使它忘記。

丑二、結法名義

爾時，堅淨信菩薩摩訶薩白佛言：「世尊，如是所說六根聚修多羅中，名何法門？此法真要，我當受持，令末世中普皆得聞。」

名以昭德，故經說完，必須定名，以廣流通。此經原是堅淨信菩薩代眾請問，所以結尾還是這位菩薩代請結名。看經文：「爾時堅淨信菩薩摩訶薩白佛言」，就在大眾受了佛的囑付發願流通的時候，堅淨信菩薩再為大眾向佛啟請說：「世尊！」稱佛為世間之尊，「如是所說六根聚修多羅中，名何法門？」像這樣所說的六根聚經中，應當取一個什麼名字，來代表這一甚深微妙法門呢？「此法真要，我當受持」，蕅祖說：由結名故，則顯真要。真是經題，要是經宗。宗體既明，方有力用。所以堅淨信菩薩接說，這一法門真體及宗要，我應當受持，有助於流通，「令末世中，普皆得聞。」使末世多障眾生，普遍都能得聞。

佛告堅淨信菩薩：「此法門名為占察善惡業報；亦名消除諸障，增長淨信；亦名開示求向大乘者進趣方便，顯出甚深究竟實義；亦名善安慰說，令離怯弱，速入堅信決定法門。依如是名義，汝當受持。」

「佛告堅淨信菩薩」，佛接受了堅淨信菩薩的請求，告訴他說：「此法門名占察善惡業報。」這一法門可定名為占察善惡業報經，這一部經徹上徹下，圓通著說，皆是占察善惡業報。占察二字就宗旨立名，屬宗；善惡業報就本體立名，屬體。再「亦名消除諸障，增長淨信。」也可以定名為消除諸障增長淨信經，這一部經徹上徹下圓通著說，皆能除障增信，這是就它的作用立名，屬用。再「亦名開示求向大乘者進趣方便，顯出甚深實義經。」這一部經徹上徹下皆能顯甚深實義，這是就本體立名，屬體。再「亦名善安慰說，令離怯弱，速入堅信決定法門。」也可定名為善安慰說，令離怯弱，速入堅信決定法門經。這一部經徹上徹下，皆是善安慰說，令離怯弱，速入堅信，決定法門，這是就作用立名，屬用。以上各項定名，就全部經義總說；若分別來看，初示占察法段，名為占察善惡業報；本經第二輪中，修懺悔法段，名為消除諸障，增長淨信；本經示進趣義段，名為開示求向大乘，顯出甚深究竟實義；本經示善巧說段，名為善安慰說，令離怯弱。合總別二說，實在是使末世眾生對大乘法門，速入堅信的決定無上法門。

丑三、時眾歡喜

佛說此法門名已，一切大會，悉皆歡喜，信受奉行。

佛說這部無上法門完了以後，一切在會大眾，皆發歡喜心。歡喜的什麼呢？依觀經疏有三種：一能說人清淨，二所說法清淨，三依法得果清淨。現這部經是佛說，佛是一切智人，則人清淨；遇到了佛說法能不歡喜嗎？！再聽了這部經能增長淨信，是法清淨，聽到這樣清淨的法，能不歡喜嗎？！再能依照這樣的法去修行，得疾登不退，是得法清淨，證到這樣的果，能不歡喜嗎？！由於這三層，所以說悉皆歡喜。「信受奉行。」隨著歡喜，生決定信，發心受持，敬謹照法修行，所以說信受奉行，全經到此圓滿。

回向：

願以此功德　　普及於一切

我等與眾生　　皆當成佛道