大佛頂首楞嚴經講記

（卷第三）

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三

復次阿難，云何六入本如來藏妙真如性？

壬二明六入性分二。癸初總徵

云何是徵起之詞，六入是所徵之法。眼耳鼻舌身意等六根，以能取境，故名六入。凡夫取三界六塵，是入有；二乘取出世涅槃，是入空；菩薩廣修萬行，名入俗；或捨二邊取中道，名入中。諸佛了達能所一如，故能遍入法界，普利眾生。入雖各異，同是因緣生法。以三覺圓萬德具因緣，生諸佛六入；以六度四攝因緣，生諸菩薩六入；以四諦十二因緣之因緣，生二乘六入；四禪八定因緣，生色無色界六入；以十善因緣，生三善道；以十惡因緣，生三惡道眾生之六入。故十法界六入，皆因緣生，緣生無性，當體即空；空故即顯真諦理，是空如來藏。六入雖緣生無性，然其相歷然，是俗諦理，即不空如來藏。俗諦非有，對空言有，真諦非空，對有言空。空有唯是一心，心本清淨，非空非有，不妨現空現有，是中諦理，顯空不空如來藏。故知六入，本如來藏性。此藏性即妄即真，即事即理，即相即性，故曰妙真如性。眾生迷此妙真如性，不知能入所入，唯是一心，而妄生取捨，遂有見思煩惱，而成三界苦惱眾生。二乘捨生死，取涅槃；而有塵沙煩惱，成自利眾生。菩薩捨九界生死，證佛界涅槃；而有無明煩惱，成大道心眾生。故九界六入，不出煩惱與生死，今云六入本如來藏，正顯生死即涅槃，煩惱即菩提之中道妙理。

阿難，即彼目睛，瞪發勞者；兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。因於明暗二種妄塵，發見居中，吸取塵象，名為見性。

癸二別釋分六。子初明眼入即藏性

初二句舉前色陰為例，以顯眼根虛妄。前文云：「其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華。」今云：兼目與勞，則不但見狂華時，是目之勞相，即此能見清淨虛空之目，與所見空華之勞相；亦同是菩提真心中，瞪發勞相。此即前文所謂：「影見俱眚」，以及「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」。因於明暗等四句，是釋兼目與勞，同是菩提瞪發勞相之由。明暗是指最初迷真起惑之境界相。妄為明覺，是明之始；空晦暗中，是暗之始。明暗皆屬妄有，謂之妄塵。由於明暗二種妄塵之引發，致使菩提真心，發出一種妄見，居於明暗二塵之中；再由此妄見，吸取明暗二塵，為所緣境。如是由境牽心，因心取境；色心二法和合，而成眼根，名為見性。猶如虛空，為瓶所隔，而成內空外空。真心為外塵所隔，遂成見聞覺知之性，自此，眼不超於色，耳不越於聲，六根為六塵所限，此舉因緣生法。

此見離彼明暗二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明；若從根生，必無明暗，如是見精，本無自性；若於空出，前矚塵象，歸當見根；又空自觀，何關汝入？

此明緣生性空。由塵引心，因心取境而成之見性，本無形相，托塵而顯。若離明暗二塵，不再為塵所限，而融歸於一心，則畢竟更無自體。如空離瓶，融歸太空，自此更無內空外空之分。或曰：本經前文，佛廣破見性，非因明暗通塞而有，云何而今謂眼根因於明暗二塵？又既言見性離彼二塵，畢竟無體；何異於緣心離塵無體，因何前說見性，離塵有體，異彼緣心，豈非佛語前後相違？當知，前因眾生迷妄遺真，故佛就根顯性，在妄言真，令知相妄性真，非離塵無體。今因阿難已悟真性，但執六根各有別體，未能融歸一心，故今佛破六入之相，因於明暗而有，若離明暗二塵，別無自體；而六根之性，則本如來藏，唯一真心，非因塵有。如太虛空，不因瓶有，若明乎此，當無疑惑。

如是阿難等五句，是破見性自生、他生，及自然生。何以故是徵起，若從明來以下是釋。明暗二相，由來互相傾奪，若謂見性，是從明來，則暗時無明，此見已隨明滅，應不能見暗；反之，若此見性，是從暗來，則明時無暗，見性既隨暗滅，不應見明。若謂見性是從浮塵根生，與明暗無關，但見精非塵莫顯，若離明暗二塵，則本無自性。若云見性，是從空生，出時既能前矚塵象，還歸之時應當能見汝阿難之眼。眼能見眼，事實不然。況空是無知，見屬有情；以無知之空，如何能生有情之見？即使空能生見，則此見屬空，空應自見，何關汝阿難之眼入。此明緣生無性，當體即空。是顯空如來藏。

是故當知，眼入虛妄；本非因緣；非自然性。

前二句明緣生即假，顯不空如來藏。後二句明緣生即中，顯空不空如來藏。由是可知，眼入相妄性真，本如來藏。以藏性不變故，見性非根生，亦非塵生、空生，故非因緣。以藏性不變隨緣故，見性非離根塵空三，故非自然。三界眾生迷而不知，眼入即藏性，而成天眼或肉眼；二乘悟眼入即空，而成慧眼；菩薩悟眼入即假，而成法眼；如來悟眼入即中，而成佛眼。阿那律能悟眼入即藏性；故見大千世界，如觀掌中，庵摩羅果。

阿難，譬如有人，以兩手指，急塞其耳；耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞，同是菩提，瞪發勞相。因于動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。

子二明耳入即藏性

此中耳入，但約聞性，非指浮塵根。由於耳入因緣生法，即空即假即中，故即藏性。譬如有人等五句，明因緣生法。耳是人體五孔之一，雖不若鼻息之粗顯，然亦通氣之所在。若以兩指急塞其耳，則內氣欲出不得，致使頭中作聲。今佛云：不但頭中之聲，因急塞其耳而起，固是耳入之勞相，全屬虛妄；即此能聞頭中聲之聞性，與所聞之勞相，同是菩提真心，瞪發勞相。前眼根以瞪目發勞，其義可知，何以六根，皆日同是菩提瞪發勞相。當知目瞪發勞，妄見空華；菩提心瞪而發勞，則六根俱發。因是六入，莫不皆是菩提瞪發勞相。

因於動靜等四句，是總明聞性之來由。動靜亦最初迷真起妄之境界相。由真如不守自性，一念不覺是動之始，動極則靜，是為靜之始。動靜二塵引發聞性，而居其中，是以境牽心；後由聞性吸取塵象，是以心取境。如是心境和合，便成耳根，遂有聞性。此中耳根指勝義根，如第四卷文中：「由動靜等二種相擊，於妙圓中，黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大，因名耳體，如新卷葉。」與此中名聽聞性，同一道理。

此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。若於空出，有聞成性，即非虛空；又空自聞，何關汝入？

此明因緣生法，非自生，非他生，亦非無因生；求其自性了不可得，當體即空。如來藏性，周遍法界，雖由妄塵和合，隨業發現，而有聞性。但藏性隨緣不變，聞性離彼前塵，即融歸一心，再無耳根個別之體性，故曰離彼動靜二塵，畢竟無體。

如是阿難等五句是破，何以故以下是釋。動靜二相，亦互不相容，有動則無靜，有靜則無動。若謂聞性，從靜而來，動時無靜，聞性既隨靜相而滅，則不應復聞於動。反之，若謂聞性從動相來，則靜時無動，聞性既隨動相而逝，不應再能覺靜。若聞性是從浮塵根生，則必然與動靜二塵無關；但無動靜二塵，如何顯示能聞之性？若聞性是從空生，空本無情，如何能生有情之聞性？若然虛空能生聞性，則不應復名虛空。何況閱性，既從空生，則合虛空自聞，何關汝阿難之耳入。由是可知，聞性非從根出，非因塵有，亦非從虛空而生。是故當知，聞性無生，無生即空，正顯空如來藏。

是故當知，耳入虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏；後二句明因緣生法即中，顯空不空如來藏。眾生不知耳入相妄性真，體即藏性，故成肉耳天耳。若悟耳入即空，則成慧耳；悟耳入即假，便成法耳；悟耳入即中，而成佛耳。觀音菩薩，悟聞性即藏性，故能上合十方諸佛，本覺妙心，與諸如來同一慈力；下合十方六道眾生，與諸眾生同一悲仰，三十二應，十四無畏，普度眾生。

阿難，譬喻有人，急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸。因觸分別，通塞虛實，如是乃至，諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提，瞪發勞相。因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸取塵象，名嗅聞性。

子三明鼻入即藏性

能知香臭名鼻入，亦即鼻根。能分別香臭便是鼻識。今明鼻入即藏性，是指鼻根，非指鼻識。

鼻亦人體五孔之一，若然暢通，則不獨呼吸平衡，且能聞諸香臭氣。今有人急畜其鼻，畜者縮也，是人無故急縮其鼻，縮久成勞，則於鼻中，聞有冷觸。疏通呼吸之氣曰虛，閉塞出入氣息曰實。由於急縮之風而成冷觸，因有冷觸，而分別氣息之虛實。如是乃至，吸入各種香或臭之氣，冷觸與諸香臭氣，固是鼻之勞相，即此能聞之鼻入，與所聞之勞相，同是菩提真心中，瞪發之勞相。因於通塞以下，是明嗅性之來由。通塞亦最初迷真起妄之境界。晦昧為空，是通之始；結暗為色，是塞之始。此通塞二種妄塵，引發聞性而居其中；再由此聞性吸取此妄塵，如是由境牽心，因心取境，色心和合，而成鼻根，遂有嗅聞之性。下文：由通塞等二種相發，於妙圓中，黏湛發嗅，嗅精映香，納香成根，根元目為，清淨四大，因名鼻體，如雙垂爪。亦明鼻根生起之由，此即因緣生法。

此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明，香臭等觸？若從根生，必無通塞；如是聞機，本無自性。若從空出，是聞自當回嗅汝鼻；空自有聞，何關汝入？

此明聞性，離塵無體，非自生，非他生，非自然生。是故知無生，當體即空，是顯空如來藏性。

由塵發知，若離塵境，即不能顯能聞之性；其聞性即圓歸一心，如瓶破空歸太空，別無獨立體性，故曰此聞，離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞等四句是破。何以故以下是釋。通塞二塵，亦性相乖離，互不並立；若謂聞性，從通塵來，塞時無通，聞性既隨通塵而滅，云何又能知塞？反之，若聞性是從塞來，通時無塞，則聞性已隨塞滅，云何又能發明香臭等觸塵？若聞性從鼻之浮塵根而生，則必然無須通塞二塵；然無此二塵，則無以顯示鼻之聞性，聞性离此二塵，另無獨立之自體。若聞性是從空出，則鼻入已非能聞之性，而成為所聞之境；此從空出之聞性，當反嗅汝阿難之鼻，今事實不然，能聞者是鼻，而非是空；即使空是能聞，則屬空自聞，何關汝阿難之鼻入。由是可知，鼻入嗅聞之性，非根生，非塵生，亦非空生，當體即空。

是故當知，鼻入虛妄；本非因緣，非自然性。

前二句是明因緣即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。鼻入相妄性真，本如來藏。三界眾生不知，執相迷性，遂成肉鼻或天鼻。二乘悟鼻入即空，而成慧鼻；菩薩悟鼻入即假，而成法鼻；佛悟鼻入即中，而成佛鼻。周利槃特迦，悟鼻入即空，故成無上道。

阿難，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提，瞪發勞相。因甜苦淡，二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。

子四明舌入即藏性

舐吻之舌，指浮塵根；今明舌入即藏性，是指勝義根。吻是口之兩角，熟舐即久舐不止。有病之人，口中苦澀，無病之人，口有微甜。由於舐吻之時，知有甜苦，若舌不動，則口中淡性常住。甜苦是有味，淡性是無味。佛云不量但有味無味，全屬虛妄，同是舌入之勞相；即能知有味無味之舌根，以及因熟舐而有甜苦之勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。因甜苦淡以下，是釋知味性之來由。甜苦及淡，亦最初迷真起妄之境界相。於無同異中，熾然成異，是甜苦初相；因異立同，為淡之初相。二種皆屬妄相，謂之妄塵。由於二種妄塵，引發舌之知覺，居於其中，名發知居中，即以境牽心。再由此居於妄塵之中之知味之性，吸取此甜苦淡相，是由心取境。如是色心和合，而成勝義根之舌根，而有知味之性，此皆明因緣生法。

此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。如是阿難，當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。何以故，若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知，甜苦二相？若從舌生，必無甜淡，及與苦塵，斯知味根，本無自性。若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入？

此明緣生無性，當體即空。能知甜苦淡之舌根，是托塵而顯。若離妄塵，則別無體。非從甜苦來，是破他生；非自根生，是破自生；不於空生，破自然生。若知味性以下是釋。甜苦與淡，亦不並存。若謂舌知味之性，是從甜苦來，則淡時無甜苦；此知甜苦之性，既隨甜苦而滅，云何又能知淡。反之，此知味之性，是從淡來，甜時無淡，此知味性，應隨淡亡，云何復能知甜苦二相。若謂知味之性，是從自己舌根而生，應必然無須淡苦之塵；然無甜苦淡，則此知味之根性，即圓歸一心，另無別體。今之所以有知味之性，全由塵發知。又不能說，知味之性，是從空生；空本無情，何能生有情之知？即使空能生知味之性，則自屬空知，非汝阿難口知。故曰：虛空自味非汝口知。由是可知，舌之知性，既非塵生，亦非根自生，更非空生，是故知無生，無生即空，是顯空如來藏。

是故當知，舌入虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏；後二句明因緣生法即中，顯空不空如來藏。舌入相妄性真，本如來藏。藏性不變隨緣，非生而生；藏性隨緣不變，生而無生。眾生不知，舌入即藏性，而成肉舌天舌。若悟舌入即空，則成慧舌；悟舌入即假，則成法舌；悟舌入即中，便成佛舌。憍梵波提悟舌入即藏性，故能法眼清淨。

阿難譬如有人，以一冷手，觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知，涉勢若成，因於勞觸；兼身與勞，同是菩提，瞪發勞相。因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。

子五明身入即藏性

手屬於身根，由身根與外塵合而成觸今假設有人，以一只冷手，觸於另一熱手，若冷勢盛而熱力弱，則熱手將變成冷；反之若熱力強而冷勢弱，則冰冷之手將變成熱。如是以此兩手相合，而能覺知冷熱之觸，以顯身入，離冷熱二相時，仍有覺知；即離合二相，同是身根所對之境。由於冷熱相涉之勢力成就，故身根之勞相，是因於冷熱之觸。不但冷熱之相，是身根之勞相，兼此能知冷熱之身根，以及冷熱之勞相，同是菩提真心之中，瞪發勞相。因於離合以下，是釋兼身與勞同是菩提瞪發勞相之由。此中離合，亦最初迷真起妄之境界相。因明立所，所既妄立，生汝妄能，是有離合之始。若離若合，皆虛幻非真，謂之妄塵。由於離合二種妄塵引發知覺，居於二種妄塵之中；再由此覺知，吸取此塵象，如是由境引心，因心取境，色心和合，故成身根，而有知覺之性。下文云：「由離合等，二種相摩，於妙圓中，黏湛發覺；覺精映觸，搏觸成根，根元目為清淨四大，因名身體，如腰鼓顙。」此皆因緣生法。

此知覺體，離彼離合，違順二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是覺，非離合來；非違順有；不於根出；又非空生。何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相，亦復如是。若從根出，必無離合違順四相；則汝身知，元無自性。必於空生，空自知覺，何關汝入？

身根對觸，或離或合，皆有違順。如冬天遇寒是違，合暖是順；離寒是順，離暖是違。違順是相，離合屬塵。塵本無知，因身方知；身知無相，藉塵方顯。若離於離合二塵，則此身根覺知之性，便融歸一心，再無別體，其體即如來藏性，原無生滅去來。是故當知，是身根覺知之性，既非從離合而來，亦非因違順而有，不於根出，又非空生；是破非他生，非自生，亦非自然無因而生。何以故以下是釋，若謂身根之知，從合而來，離時無合，當隨合滅，應不覺離；若因离有，合時無離，知既隨離而滅，云何又能知合；若從順來，應不知違；若因違有，應不知順；因離合違順，互相吞滅，不能並存。今身之知，既能知合，又能知離，更知違順，故知非從違順離合而生。若謂身知，生於浮塵根，必然無須離合違順之境；但身之覺知，藉塵方顯，離塵則別無體性，云何離塵獨於根生？又不應言，身之覺知，必從空生；即使無情之空，能生有情之覺知；則覺知屬空，空自有知，何關汝阿難之身入。是故當知，身知非從塵來，非因根有，非從空出，緣生無性，當體即空，是顯空如來藏。

是故當知，身入虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。以身入相妄性真，本如來藏故；藏性隨緣不變，故非因緣；不變隨緣故非自然。三界眾生不知，身入即藏性，而成六道有漏之身。若悟身入即空，則成慧身；若悟身入即假，則成法身；若悟身入即中，便成佛身。畢陵伽婆芻，悟身入即藏性，故得純覺遺身。

阿難，譬如有人，勞卷則眠，睡熟便寤；覽塵斯憶，失憶為忘；是其顛倒，生住異滅，吸習中歸，不相逾越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相。因于生滅，二種妄塵，集知居中；吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。

子六明意入即用性

前五根對塵未起分別，名見聞覺知；若起分別取捨，便成眼等五識。意根亦然，未起分別，對境明了曰意根；若分別前塵，妄生取捨，便是意識。甚或心猿意馬，忽東忽西，名為亂位意識。六識俱三界分別我執，屬見惑，初果能斷；意根則屬俱生我執，名思惑，阿羅漢能斷。今明意入即藏性，是指意根，亦即顯煩惱即菩提，生死即涅槃。

有人通指欲界眾生，工作過勞，精神困倦，便須休息。睡眠既熟，精神回復，自然醒寤。初醒之時，意根追憶過往之事，如能記憶，名生法塵；若已忘遺，不復記憶，名滅法塵。此生滅二塵，為意根緣境，亦即意根之勞相。先無後有曰生，暫有曰住，變遷為異，畢竟歸於無曰滅。此生住異滅四相，通於眠寤憶忘。如初眠為生，正眠為住，將寤為異，寤已為滅。又初寤為生，正寤為住，疲倦為異，已眠為滅。初憶為生，正憶為住，將忘為異，忘卻為滅。初忘為生，正忘為住，欲憶為異，憶成為滅。生住異滅，如波浪相續無間，皆意根之顛倒行相。意根能將過去五塵落謝之影子，吸入意中，前念滅，後念生，後念方生，前念即滅；生生滅滅，秩序井然，不相逾越。此能知之意根，兼此寤寐憶忘，生住異滅等勞相，二皆菩提心中瞪發勞相。

因於生滅以下，是釋意根兼勞，同是菩提勞相之由。此中生滅，亦最初迷真起妄之境界相。一念不覺妄動為生，生不常生，剎那即滅。由此生滅二塵，引集妙覺明心，發出妄知而居其中；再由此意根，吸取內之法塵。如是由境牽心，因心取境，而成意知根。見聞通括前五根，五根向外為順流；五根離塵，唯意根獨緣法塵名逆流。法塵影子，若隱若現，似是而非，本無實質，終非五根見聞所能親證，謂之流不及地。其能及者，唯意知根，是名知覺之性。下文云：「由生滅等，二種相續，於妙圓中，黏湛發知；知精映法，覽法成根，根元目為清淨四大，因名意思，如幽室見。」是顯意根生起之由，明因緣生法。

此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。如是阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？若從根出，寤寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？

此明因緣生法即空。藉塵而顯之意知根，若離彼寤寐生滅，二種妄塵，畢竟無體。如是阿難，汝應當知，如是由境引心，因心取境之意根知覺之性，非寤寐來，非生滅有，是破他生。不於根出，是破自生；亦非空生，是破自然生。何以故以下是釋。若謂意根覺知之性，是從寤來，寐時不寤，既隨寤滅，將何以為寐；今寐時仍能作夢，可知意根，未隨寤滅，非從寤來。反之，若從寐來，其義亦然，故文略之。海公認為，於將何為寐之下，應加：「若因寐有，寤時常滅，將何為寤」等句。若謂意之覺知，必從生法塵有，則法塵滅時，意根當隨生法塵滅；滅即同於無，將令誰來領受滅法塵，而能內守幽閑之境。反之，若從滅法塵有，則法塵生時，意根亦隨滅法塵滅，意根既滅，又誰能知生法塵。今意根既能知生滅二塵，顯見意根，非從塵滅，故非因塵有，此破他生。若從根出，是破自生。一切有情非寤即寐，此寤寐二相，是隨屬於身根之肉團心而有幵合，開則醒，合則睡。「離斯二體」，應云：「離此二相」。謂意根若離身根，肉團心之開合二相，則意知根覺知之性，同於空華，本無所有，故不能說，是從根生。亦非空生，空本無情，云何能生有情意根知覺之性；縱使虛空，能生知覺，則知覺屬空，空自覺知，何關汝阿難之意入？綜上可知，意根知覺之牲，非從塵有，亦非根生，不從空出，是故知無生，當體即空。是顯空如來藏。

是故當知，意入虛妄本；非因緣，非自然性。

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏，後二句明因緣生法即中，顯空不空如來藏。此意入相妄性真，本如來藏；藏性隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。眾生不知意入即藏性，故成三界意根；若悟意入即空，便成無生智；悟意入即假，成道種智；悟意入即中，成一切種智。須菩提，能悟意入即藏性，故能頓入如來，寶明空海，同佛知見？

復次阿難，云何十二處，本如來藏妙真如性？

壬三明十二處性分二。癸初總徵

此總標十二處即藏性。十二是數，處是法。謂六根六塵等十二法，各有一定之處；根必在內，塵必在外；眼唯對色，耳唯對聲，故名十二處。又苦惱眾生，以同居士依正為處；權教三乘以方便土依正二報為處；圓教菩薩，以實報土依正為處；佛則以常寂光土而住。十二處俱因緣生法，以三覺圓萬德備，生佛十二處；以六度萬行，生菩薩十二處；以四諦十二因緣，及三十七道品因緣，生聲聞緣覺十二處；由十二門禪，生色無色界十二處；由十善或十惡業生六道眾生十二處。處雖不同，同是因緣生法。即空即假即中；即空顯真諦，即假顯俗諦，即中顯中諦。即空故本如，即假故本來，即中故本藏。三一不可思義謂之妙；心性不變謂之真，三諦不動謂之如，天然如是謂之性。云何十二處本如來藏妙真如性是總標，以下別釋。

阿難，汝且觀此祇陀樹林，及諸泉池。

癸二別釋分六。初明色與見即藏性

佛命阿難，觀此祇陀林及諸泉池，觀是能見之心，祇陀林是所觀之境。能觀之見無形，假林泉而顯，是由塵發知；林泉不自知，因見方知，是因根有相。由塵發知，是塵為根緣；因根有相，是根為塵緣。根塵互為因緣，正顯因緣生法。

於意云何？此等為是，色生眼見？眼生色相？阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無；色相既無，誰明空質？空亦如是。若復色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡；亡則都無，誰明空色？是故當知，見與色空，俱無處所。

此等指色心二法，色為能生，眼為所生，曰色生眼見。反之，眼為能生，色為所生，是謂眼生色相。佛徵問阿難，在汝之意，以為如何，究竟是色塵能生眼見，抑是眼之見性能生色塵？若謂內之眼根，能生外界之色相；則當見空時，並無色相，既無所生之色相，則此能生色相之見性，亦應銷亡。若然見性銷亡，銷則顯發，一切能所都無；若無能生之見性，將何以知空，若無所生之色相，將何以顯空。空亦如是，是例破。因空與色，同是眼所對境，眼非見色；即見於空。既破色非見生，亦應破云：「若復眼根，生空相者，見色非空，空性應銷；銷則顯發一切都無。」若無能生之見，將何以知色，若無所生之空，將何以顯色。今眼仍能見於空色，可知見性非無，而色之與空，當然非從見生，此破眼為能生。若復色塵以下，是破色為能生。若謂色塵能生眼之見性者，色為能生，見為所生。則見空之時，並無色塵，能生之色既無，所生之見亦應銷亡。亡則能生所生都無，若無能生之色，將誰來顯空，若無所生之見，將誰能知空。反之，若復空生眼見者，見色非空，能生之空既無，所生之見亦亡；亡則能生所生都無；既無能生之空，何以顯色；既無所生之見，誰來知色。今眼仍見於色空，可知色空非無，而眼之見性，當然非從空色而生。以是非眼能生，非色空能生之故，當知能見泉林之見性，以及所見之空色，俱無處所。若約俗諦，眼等為內之六處，色等為外之六處，合名十二處。今約第一義諦破之，故無內處，亦無外處，內外俱空。是明因緣生法即空，顯空如來藏。

即色與見，二處虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明緣生即假，顯不空如來藏，後二句明緣生即中，顯空不空如來藏。以色塵相妄性真，本如來藏。隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。非因緣是非有，非自然是非空，非空非有，亦空亦有，遮照同時，謂之中道。眾生不知十二處即藏性，而成同居士有漏十二處；若悟十二處即空，便成方便土無漏十二處；悟十二處即假，便成權教菩薩方便土十二處；若悟十二處即中，則成就圓教菩薩實報土十二處；本經云：優波尼悟色處即藏性，故證無學道。

阿難，汝更聽此，祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。

子二明聽與聲即藏性

佛制乞食，不許自辦飲食，以免貪圖口福。今有遠方檀越，仰佛威德，從遠道至，就於祇陀林中，辦食齋供，供佛及僧；故而擊鼓集眾，眾集即擊鐘應供。今鐘鼓之聲，前後相繼。若無耳根聞性，誰知鐘聲，是即因根有相；而聞性無形，假聲塵顯，是由塵發知，根塵互為因緣，是明因緣生法。

於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？阿難，若復此聲來於耳邊，如我乞食，室羅筏城，在祇陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞；何況其中，一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。若復汝耳，往彼聲邊，如我歸住，祇陀林中，在室羅城，則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處；鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中，象馬牛羊，種種音聲？若無來往，亦復無聞。是故當知，聽與音聲，俱無處所。

佛問阿難，如汝之意以為如何？究竟是鐘鼓之聲，來於耳邊；抑或耳之聞性，往聲之處？若謂此鐘鼓之聲，來於耳邊，則此聲來一人處，餘人應皆不聞。今眾人皆聞，顯然非聲，來入耳處。如我乞食等四句是例破。佛例音聲，城例阿難，林例目連等，佛至室羅筏城，則祇陀林，再無如來。例聲音既入阿難之耳，則目連等，應再無所聞。何況以下，是反顯一聲眾聞。沙門譯云勤息，意謂出家之人，應勤修戒定慧，息滅貪瞋癡，故四十二章經云：「息心達本源，故號沙門。」此一千二五十名沙門，是佛之常隨眾，其中包括憍陳如等五比丘，以及優樓頻螺迦葉等共一千人，目連鶖子共二百人，那舍長者子五十人，實數為一千二百五十五人，今言整數，故曰其中一千二百五十沙門。此等常隨眾，一聞鐘聲，同來飯堂，可見音聲，非來耳邊，此破聲來耳處。若復汝耳以下，是破耳往聲處。以聲塵眾多，聞性唯一，既不能遍往眾多聲塵之處，何以一人同時能聞眾多音聲。如佛化食已畢，既返祇林，則城中無佛。若聞性既往鼓處，則鐘處無聞；反之，若往鐘處，則鼓處亦應無聞。今不特鐘鼓之聲，同時俱聞，何況同時兼聞，其他象馬牛羊種種音響。可知聞性，非往聲處。然又恐阿難轉計云：即非耳去聲處，亦非聲來耳處，又有何不可？佛即破云；若然聞性與聲塵，原無來往，則根塵兩不相關，亦應無聞。以是若聞來耳邊，眾人不應同聞；若耳往聲處，眾聲不應同時俱聞。若無來往，則兩不相關，應無所聞之故，當知耳之聽聞之性，以及所聞之音聲，二者俱無一定之處，求其自性了不可得。可知緣生性空，是顯空如來藏。

即聽與聲，二處虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明緣生即假，顯不空如來藏。後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。以耳之聞性及所聞之聲塵，相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，即有即空，故非因緣；藏性不變隨緣，即空即有，故非自然。眾生不知聞性與聲，本如來藏，故循聲流轉；若悟聲塵即空，便成奢摩他空觀；若悟聲塵即假，成妙三摩缽提假觀；若悟聲塵即中，則成妙禪那中觀。憍陳如悟聲塵即藏性，故能妙音密圓，證無學道。

阿難，汝又嗅此，爐中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城，四十里內，同時聞氣。

子三明嗅與香即藏性

栴檀，譯云無垢，乃香中之王，出於牛頭山，亦名牛頭栴檀。山於海中，非神通不到，轉輪王出世，鬼神取此香獻之；佛為大聖，天龍八部，亦取此香供佛。據云此香，以手摩之，雖經七日，香氣猶存。當時印度計量器是二四銖為一兩，故每銖重量，僅六分六厘六毫六忽。燃之，即於城中四十里內，同時俱聞。可知此物，人間鮮有。相傳漢武帝時，印度差使，持香入貢；當時漢例，不足四兩之物不受，印使持香返時，在王城燃香一銖，全城皆聞；武帝命人尋香來源，知是印使所燃，後悔莫及。今佛命阿難嗅此爐中栴檀，可知當時諸天，曾持此妙香供佛。聞性無形，由塵方顯；塵不自知，由根方知。如是根為塵緣，塵為根緣，根塵互為因緣，正顯因緣生法。

於意云何，此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？阿難，若復此香，稱鼻所生，當從鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中，有栴檀氣？稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在；何藉爐中，爇此枯木？若生於木，則此香質，因爇成煙，若鼻得聞，合蒙煙氣；其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞？是故當知，香鼻與聞，俱無處所。

此顯緣生性空，初句是徵，次二句是徵問答氣自生、他生、或自然生。佛問阿難：在汝之意以為此香，是從栴檀木生，抑從鼻、從空而生？若謂此香，生於汝鼻，汝鼻為能生，稱此香氣，為鼻所生；則此香氣，應從鼻出，鼻是有情之器官，並非無情之栴檀，云何鼻中能有栴檀之香？此約因果相違破。又既稱汝鼻能聞香氣，則此香氣，應從鼻入，今說鼻能生香，香從鼻出，如何可說，鼻能聞香，故曰說聞非義，此約出入相違破。

若云香非生於鼻，而是生於鼻中之空，但鼻內之空與鼻外之空，一空無二空。空性桓常而且周遍，所生之香，亦應恒常而周遍。然則隨時隨處，應有香氣，何須憑藉爐中，燒此栴檀枯木，始有香出？若謂因燒木有香，香從木生，則此香質之檀木，因燒成煙，聞香之人，應受煙氣所薰，方可得聞；但燒木之煙，騰空不遠，云何城中，四十里內，皆已聞香。以是香氣非生於鼻，非生於空，非生於木之故，當知香塵鼻根與聞性，俱無處所。此明緣生無性，當體即空，顯空如來藏。

即嗅與香，二處虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明緣生即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。由於香塵與鼻根嗅性，相妄性真，本如來藏，藏性非空非有，故非因緣；不妨現空現有，故非自然。眾生不知，二處相妄性真，遂成三界有漏香；若悟香即空，則成二乘無漏香；若悟香即假，便成菩薩大慈悲香；若悟香即中，而成諸佛無上妙香；則普薰法界，遇者得益。香嚴童子，悟香即藏性，故能成就，香光莊嚴。

阿難，汝常二時，眾中持缽，其間或遇，酥酪醍醐，名為上味。

子四明嘗與味即藏性

二時謂早午二時，早為小食，午為正食。缽具云缽多羅，譯云應量器，體色量三，皆應如法。酥酪醍醐，皆從牛乳出，初從乳出酪，復從酪出生酥，生酥出熟酥，熟酥出醍醐，是名五味。五味中以醍醐為最，能知酥酪醍醐者，即舌知根。阿難常隨比丘眾，持缽乞食，其間或遇有人，施與酥酪醍醐等美味。

於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？阿難，若復此味，生於汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌爾時，已成酥味；遇黑石蜜，應不推移。若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味，一舌之知？若生於食，食非有識，云何自知？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知？若生於空，汝噉虛空，當作何味？必其虛空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，則此界人，同於海魚。既常受咸，了不知淡；若不識淡，亦不覺咸；必無所知，云何名味？是故當知，味舌與嘗，俱無處所。

初句是徵，佛徵問阿難，在汝之意，以為此味，是生於空，抑或生於汝舌？或因食物而有？阿難，若汝謂此味，是生於汝之舌，汝口中唯有一舌，云何能知眾味。善見律云：黑石蜜，即甘蔗糖，以其色黑，質堅，味甜，故名黑石蜜。蜜甜酥咸，以甜咸二種，代表眾多味塵。若舌能生味，則生咸味時舌已受咸，遇甜蜜時，應不推動變易，而生甜味。若不變移，云何可說，舌能知味。若云食酥知酥，食蜜知蜜，前後變移者，則舌非多體，云何一舌之知，能生多味，然則豈非一因多果？若謂味塵，生於所食之物，然食物無知，並非有分別之識心，云何能夠自知，我是酥味？縱許食物能知，則屬食物自知，如同他食，豈可名為，汝舌嘗味能知。若味生於虛空，則虛空應該有味，汝今試噉虛空，當作何等之味？況空周遍，若然虛空必是咸味，則既能咸汝舌，亦當咸汝面，以及全身；甚至全世界中，一切人類，皆同於大海中魚，常受咸味。既常受咸味，當然不知何者是淡。舌能知味，全因咸淡二味，互相對顯，因咸顯淡，因淡顯咸。今既常受咸，當然不知何者是淡；既不知淡，亦應不能知咸。若對咸淡必無所知，云何名為知味之舌？以是味塵，非生於舌，非生於食，非生於空之故，當知此能嘗之根，與所嘗之味，俱無處所，當體即空。此明因緣生法即空，顯空如來藏

即嘗與味，二俱虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣即假，後二句明因緣即中。以味塵及舌之嘗性，相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。眾生不知，二塵即藏性，故為味塵所縛；若悟味即空，便成二乘解脫味；悟味塵即假，便成菩薩法味；若悟味塵即中，即成諸佛，無上妙味。藥王、藥上菩薩，悟味性即藏牲，故因味覺明，而登菩薩位。

阿難，汝常晨朝，以手摩頭。

子六明身與觸即藏性

佛制弟子，每日三摩其頭，默誦偈曰：「守口攝意身莫犯，如是行者得度世；正念觀時欲境空，無益之苦當遠離。」此中無益之苦，指外道苦行。佛弟子中，不少外道出家者，佛敕每日摩頭，令知已出家為僧，不可隨俗，恣意放逸。阿難既出家為僧，當遵佛制，每日三摩其頭，今佛舉此徵問以顯觸塵，相妄性真。普通內根與外塵合而成觸；今但於一身中，以手及頭，假摩成觸，無須憑藉外塵。手摩頭時，頭知手摩；則頭是身根，手為觸塵；反之，手觸頭時，知所觸是頭；則手為身根，頭是觸塵。如是根塵不分，互為因緣，正是因緣生法。

於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難，應有二身。若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。不應虛空，與汝成觸？是故當知，覺觸與身，俱無處所。

初句佛徵問阿難之意以為如何。此摩頭所生之覺知，頭與手俱有；頭知摩者是手，手亦知所摩是頭。究竟誰為能觸，誰為所觸，能觸為在於手，抑在於頭？若云知覺在手，手是能觸，頭為所觸，則頭應無知；今頭既知，是手來摩，云何可說，頭已成所觸之塵？若謂知覺在於頭，頭為能觸，手則成為所觸之塵，應無知覺之用；然今手摩於頭，確知所摩是頭，云何可說手無知覺之用，而成為所觸之塵？如是於頭於手，皆求觸塵，了不可得。若言手之與頭、各各有一覺知，則汝阿難應有二身；若云頭之與手，同一能觸之覺知，當為一體。若果然一體，自無能所，既無能所，云何成觸。必有二體相合，觸義方成。若二體者以下，是恐阿難聞破一體，即轉計二體。故佛繼而破之，若云頭手各知，是為二體者，頭手皆知，皆為能觸，則所觸之塵，當誰為在？為在於手，為在於頭。若在能摩之手，即非在所摩之頭；若在所摩之頭，即非在能摩之手。今二皆有知，二皆能觸，獨無所觸之塵，不應虛空，成為汝所觸之塵。可知觸塵，來無所從，去無所住，當處出生，當處滅盡，甚至身根，亦無一定處所，二皆緣生無性以是之故，當知覺觸與身，俱無處所。是明緣生性空，顯空如來藏。

即身與觸，二俱虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。以身入與觸，二皆相妄佚真，本如來藏。藏性隨緣不變故，觸塵非因手有，非從頭出，故非因緣。以藏性不變隨緣故，觸塵非離手離塵而有，故非自然。跋陀婆羅菩薩，悟觸塵即藏性，故能妙觸宣明，成佛子住。

阿難，汝常意中，所緣善、惡、無記三性，生成法則。

子六明意與法即藏性

意謂意根，非指意識；意根緣境，不落分別，但追憶既往，安排未來。意識是見惑八十八使，屬分別我執；意根是三界思惑，共八十一品，任運而起，屬俱生我執。二三果分斷，阿羅漢盡斷。三界眾生，若身若心，皆依意根安立，故意根為一切生滅法之根本。此意根生滅，如波浪之遷流不息，自阿羅漢以還，自始至終，從生至死，無有間斷曰常。善惡無記等三性，是意緣法塵後，所起之意業。但諸家皆云：三性屬法塵攝。今佛以意根緣塵，徵問阿難，汝於意根中，常緣法塵，而起善、惡、無記三性，成為眾生，身口七支之法則。人之七支，無不皆以意根緣法，所起之善、惡、無記為規範。但意根無形，由法塵顯；法不自知，因根有相。根塵互為因緣，而生萬法，是正舉俗諦因緣生法。

此法為復即心所生？為當離心別有方所？阿難，若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量；即汝即心，云何汝心，更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖，及虛空相，當於何在？今於色空，都無表示，不應人間，更有空外。心非所緣，處從誰立？是故當知，法則與心，俱無處所。

初二句是徵，心指意根。佛謂：此意根所緣之法塵，為從心生，抑或離心別有方所？若此法塵，即是從心所生，心為能生，法塵為所生；然則，能生之心有知，所生之法塵亦應有知。塵而有知，即非是塵，而變成心法。既成心法，則心法無形，自非意根所緣之境，云何成處？若云此法塵，是離意根能知之心，別有地方所在，則此法塵之自性，究竟是有知，抑或無知？若然有知，則成有情，當名之為心，異作離解，此離汝心之法塵，而又是有知者，自應非塵，豈不同於他人心量？與汝何干？若謂離心，別有方所之法塵，是有知，亦即是汝阿難之心量，而非他人之心量，然則此心不應離汝。云何而今，汝心不與汝合而為一，而離意根之外，更另有一心？由是可知，汝計法塵離心有知，是義不成。

若非知者：謂法塵離意無知，則此無知之法塵，既非前五根所對色等五塵，亦非虛空之相，則此法塵，應在何處？既於現前色空諸法中，指不出法塵所在，不應說人間，更有空外之處，為法塵所在。縱然空外有空，而此離意根之法塵，處於空外之空。然於空外，已非心所緣；若非心所緣，何來法塵，而立法處？以是法塵，非即心有，非離心有之故，當知法塵，與此名之為心之意根，俱無處所。此明緣生無性，當體即空，顯空如來藏，依此觀成，即妙奢摩他空觀。

則意與法，二俱虛妄；本非因緣，非自然性。

此結顯法塵，相妄性真，本如來藏。前二句明相妄，緣生即假，顯不空如來藏；依之而修，將成三摩缽提假觀。後二句明性真，緣生即中，顯空不空如來藏；依之而修，成妙禪那中觀。摩訶迦葉，悟此法塵即藏性，得以空法，成阿羅漢。

復次阿難，云何十八界，本如來藏，妙真如性。

壬四明十八界性分二。癸初總徵

梵語馱都，譯云界，十八是數，界是界限，謂六根，六塵，六識，各有界限。以內能緣者，屬根之界；外為所緣者，是塵之界；由於根塵相對，中間能分別了知者，是識之界。如是根塵識三，共十八界。前文已釋六根，六塵，現文雖正顯六識，亦附顯根塵，故云明十八界性。

云何是徵起之詞，十八界是所徵之法。十八界皆相妄性真，皆本如來藏，妙真如性，其理安在？以十八界，無不因緣生法，以三覺圓萬德具，生諸佛十八界；六度萬行生菩薩十八界；四諦十二因緣，生二乘十八界；十二門禪生色無色界十八界；十善十惡因緣，生六道眾生十八界；雖十八界，優劣各殊，同是因緣生法，緣生無性，即空，即假，即中，故云：本如來藏，妙真如性。今先徵起，隨後逐一釋之。

阿難，如汝所明，眼色為緣，生於眼識。

子初明眼識界性

眼根對境，不落分別，屬第八識見分，即前十番所顯之見性，謂之內處；若起分別，即名眼識。如下文云：「識動見澄。」澄寂之見性，即涅槃本。搖動之識，是生死根本。眾生不知，六識虛妄，執為實我，而起煩惱，作業流轉；今顯識佚即藏性。令知相妄性真，逆流言返。

如汝所明三句，是舉因緣生法，阿難早聞權教因緣生法之義，故於前破妄文中，曾引述佛昔於權教所說，眼色為緣，生於眼識。今佛按其前言，故曰如汝所明。眼是根，色是塵，眼根無形，因色方顯，是色為眼緣；色不自知，由眼方知，是眼為色緣。眼之與色，彼此互為因緣，由塵發知，因根有相，是第一重能所。其次是眼色為緣，識生其中，眼為能生，眼識為所生，是第二重能所。唯識宗明眼識九緣生：謂空、明、根、境、作意、根本依、染淨依、分別依、種子依等。空是眼前無遮障，方能見色，而起分別；明是日月燈等外光，藉外光見物，始可分別；根是浮塵根，境是所緣境，作意是五遍行心所之一，根本依指第八識，前七識皆以第八識為根本故。染淨依指第七識，為一切染淨之所依，分別依指第六同時意識，種子依謂由過去種落種子，現在方可發起現行。種子是親因緣，明空根等為增上緣，境為所緣緣，作意分別染淨根本四種是等無間緣。故眼能生識，廣則九緣，略則四緣，再略之不外色心二法。由色心二法因緣，而生眼識。

此識為復因眼所生，以眼為界；因色所生，以色為界。

此是總標。謂眼識因眼根生，則眼為能生，識為所生；以眼為識之界，名眼識界。若眼識因色塵生，色為能生，眼識為所生，則以色為識之界，名色識界。如陳氏所生，名陳氏子；黃氏所生，名黃氏子。

阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無；不變則恒。既從色生，應不識知，虛空所在。若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？

此明緣生無性當體即空。佛再呼阿難，意謂汝阿難，若認為識因眼生，眼為能生，識為所生，則無須憑藉外界之色空。但無外之色空，獨有內之眼根，如何能生識？即使獨根能生眼識，然無可分別之色空，則所生之識，欲將作何用？識之功用，在於分別前境，今既無色空之前境，識將失其分別作用，如何名之為識。又根因塵而顯，今既無塵，云何顯根，眼根之見，既無長短方圓之形，又非青黃赤白之色，可以表示，豈非等於烏有？如是根塵俱無，從何立界。

若汝阿難，認為眼識，因色而生。則空時無色，能生之色都無，何來所生之識。識性既無，自不能分別，不應識知虛空之相；今既能知空，於無色處，亦有分別之識，可知識非從色而生。又識若從色生，應從色滅，今色相變時，汝仍能識，其色相變遷，可知汝識，非隨色相變遷。云何可說，色為能生，立為色識界。

從變則變以下，佛恐阿難轉計，謂識從色生，色相變時，識亦隨變。故云，從變則變，謂色變空時，所生之識，亦隨之變空；是則色之與識，二者俱皆變滅，界相自然亦無。若云能生之色雖變，而所生之識不變，不變則成永恒，以無常之色，又如何能生永恒不變之識？識既從色生，色相滅時，眼識亦應隨滅，不應復知虛空所在，今既了知虛空所在，當知眼識，非從色生。

若兼以下，是恐阿難聞佛破單根單塵，不能生識，而轉計根塵和合生識。因而破曰：若謂兼眼與色二種共生，則眼識究竟是與眼色相合而生，抑或與眼色相離而有。若根塵並合而生，則此所生之識，一半從根，一半從塵；從根者合於根，從塵者合於塵，根塵中間，迥無所有。若根塵相離而生，則汝之眼識，將是一半有知，一半無知，有知合眼，無知合塵，故曰：「合則中離，離則兩合。」半從有知，半從無知，謂之雜；半合根，半合塵，謂之亂。所生眼識，體既雜亂，云何成立，眼識之界。總顯眼識，非從根生，非從塵生，亦非根塵共生，是故知無生；無生即空，是顯空如來藏。

是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。

此結顯眼識，相妄性真。以是眼識，非因眼生，非因色有，亦非眼之與色，或合或離而生之故，當知眼識界，其相元妄，徒有假名假相而已，三處都無實法可得，是名緣生即假，顯不空如來藏。此中「及色界三」之色字，應是「識」字。謂內之眼根，外之色塵，及中之眼識界。三處，相雖虛妄，而其性元真，本如來藏。藏性隨緣不變，故即有即空，而非因緣；藏性不變隨緣故，即空即有而非自然。是即緣生即中。顯空不空如來藏。故曰眼識界即藏性，舍利弗悟眼識界即藏性，而得證光極知見：「見覺圓明，得無所畏。」

阿難，又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。

子二明耳識界即藏性

佛呼阿難，意謂汝既明眼色為緣生於眼識，自當亦明，耳聲為緣，生於耳識，此舉因緣生法。亦有兩重能所，耳指聞性，聞性無形，由聲塵顯；聲不知聲，由閱方知，是由塵發知，因根有相，根塵互為因緣，而生耳識，是第一重能所。其次是耳聲為緣，生於耳識，耳與聲為能生，耳識為所生，是第二重能所。唯識宗明耳識八緣生。即前九緣中，除去明緣，以耳無明，亦能聞聲，而起分別故。

此識為復，因耳所生，以耳為界；因聲所生，以聲為界。

耳識若從耳生，耳根為能生，耳識為所生，則應以耳為界，名耳識界。若耳識因聲而生，聲為能生，耳識為所生，則應以聲為界，名聲識界。此標定耳根與聲塵二處為能生，以下隨即破之。

阿難，若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知；必無所知，知尚無成，識何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵，名為識界；則耳識界，復從誰立？若生於聲，識因聲有，則不關聞；無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞，而有聲相，聞應聞識，不聞非界。聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。不應聲聞，雜成中界，界無中位；則內外相，復從何成？

此明緣生性空。若謂耳識，是因耳根生，耳為能生，識為所生；但耳根聞性，非聲莫顯，當動靜二相，不現前時，所聞之塵既無，能聞之耳根，自不能成有知之根。若然必無所知之塵，能知之根，尚不能成立，則所生之識，作何形貌。若取耳聞以下，是佛恐阿難辯曰：知屬意根，而非聞性；耳根唯有聞性，不應言知與無知。故佛破曰：若但取耳之聞性，而能生識；則無動靜二塵時，連能生之聞性，尚不可得，何能生識？聞能生識既破，又恐轉計執有形之肉耳，為能生識，故再破之：云何汝欲以有形之耳，而能生識？有形之耳屬於身根，身根所對，該是觸塵，若雜以身之色相，及身根所對之觸塵，則所生之識，自應名為身識界，而非耳識界。然則耳識界，當從何立？

若生於聲以下，是破識從塵生。若云耳識生於聲塵，聲為能生，識為所生；識既因聲有，則應不關耳聞。但聲不知聲，必假聞性方顯，若無聞性，則亡聲相之所在，能生之聲，尚不可得，識從誰生？或曰：無聞性時，固然不知聲塵所在，但有聞性時，應有能生之聲，既有能生，應當亦有所生，故佛繼而破之曰：縱然識從聲生，許其音聲，因聞性而有聲相，然則當聞性聞聲時，亦應同時並聞於識；因識從聲生，應從能生之聲，同為耳根聞性所對之境。若但聞聲，不並聞於識，則此識非從聲生，不應立為聲識界。故曰：「聞應聞識，不聞非界。」若云此從聲生之識，同時亦為聞性之所聞，識既已被聞，則成為耳根所對之境，同於聲塵之無情，然則當聞聲時，又誰來分別，而知所聞之聲？果然耳識變成耳根所聞之境，真屬無知，便同於草木，不得名之曰識。既不名識，如何名之為聲識界？

不應聲聞以下是破根塵共生。恐聞識非因耳生，亦非生於聲，而轉計根塵共生。故破之曰，不應聲聞，雜成中界。若然聲塵，與耳根之聞性，共生耳識，即所生之識，便成雜亂。如前眼識，一半有知，一半無知；一半合根，一半合塵，無復再有中界之識。中間之識既無，則內根外塵，亦不可得，是耳識界，將從何成？此明因緣所生之耳識，非從根生，非因塵有，亦非根塵和合共生，是故知無生，當體即空，是顯空如來藏。

是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無；則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。

此結顯耳識界，相妄性真。以是耳識非自生，非他生，亦非根塵共生之故，當知內根外塵中識，三處都無；但有假名假相而已，求其實體，了不可得。是明緣生即假，顯不空如來藏。其相雖妄，其性元真，本如來藏，藏性隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。是明因緣生法即中，顯空不空如來藏。普賢菩薩，悟耳識界即藏性，故能心聞發明，分別自在。

阿難，又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。

子三明鼻識即藏性

此舉因緣生法，亦有兩重能所，其義如前。唯識宗謂，鼻識七緣生；即於眼識九緣中，除去空明二緣。實則鼻識仍須空緣，始可分別，否則，以物塞鼻，如何成嗅，故鼻識仍須八緣生。

此識為復因鼻所生，以鼻為界；因香所生，以香為界。

此標鼻根與香塵，為能生識，以便下破之。鼻識若因鼻生，則應以鼻立界，名鼻識界。若因香生，則以香立界，名香識界。

阿難，若因鼻生，則汝心中，以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵；鼻尚無名，云何立界？若取嗅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺；如是則應虛空是汝，汝身非知；今日阿難，應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭，及栴檀木；二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻；對我問道，有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？

此破鼻識，非從根生。鼻根有二，一是浮塵根，形如雙垂爪，屬肉形鼻；二是勝義根，即能發嗅知之性。若鼻識因鼻而生，則汝阿難心中，以何為鼻？是以面當中，形如雙垂爪之浮塵根為鼻，抑取鼻之嗅聞之性為鼻。先確定能生之鼻，然後可論所生之識。若汝阿難，是取浮塵根之肉鼻為鼻，則鼻屬身根所有，身根所知是觸非香，然則應名身根而非鼻根，應名觸塵而非香塵；卻是連鼻根之名尚不可得，云何能生鼻識，名鼻識界。

若取嗅知之聞性為鼻，則汝阿難心中，將以何者為能知？若以肉團根之鼻為能知，則肉鼻之知，元屬身根知觸之用，而非鼻根，顯知之性；鼻知尚無，云何生識。若汝以臭兩孔之空，為能知之性，則十方虛空，亦應有知；空本無情，云何有知。縱使虛空有知，亦屬虛空自知，汝阿難之肉鼻應無所覺。如是則虛空應是汝阿難，而汝阿難之身應非有知。又虛空既是汝阿難，虛空元無所在，則今日之阿難，亦應無所在。徵諸事實，阿難仍在，且復有知，故以鼻空為能知而生識，當成戲論。執鼻中空能知既破，恐執鼻中香為能知，故佛繼而破之曰，若以鼻中之香，為嗅知之性，而能生識，亦不能成。因香屬無情，如何能知，即使香而有知，知自屬香，何預於汝阿難之鼻。或言，知雖屬香，然香卻生於我鼻，離鼻則不能聞香，不應說言，何預我鼻。佛即破云：若香臭氣，必然生於汝阿難之鼻，則彼香臭二塵，非生於伊蘭，及栴檀木矣。然則當二塵不來之時，汝試自嗅汝之鼻，究竟是香，抑或是臭，是臭則非香，是香則非臭。香臭是二，鼻根是一，以一鼻根，不應同時能生香臭二氣。若云香臭二氣俱聞，則汝阿難一人，應有兩鼻。鼻指聞性而言，意是一人有二聞性，然則，今對佛問道者，應有二阿難，其中誰是汝阿難之體，又誰非汝阿難。佛恐阿難辯曰，阿難無二，鼻亦唯一，不過能知香臭二氣而已。故繼續破之：若鼻是一，則香臭氣亦應無二，而混合成一。二塵合一，則聞臭時，臭亦成香；聞香時，香亦成臭。臭可成香，則臭無臭之自性；香可成臭，香亦無香之自性；香臭二性俱無，則以香為知，能生鼻識之義，如何能成。而鼻識界，又將從誰而立。

若因香生，識因香有；如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識；香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內外；彼諸聞性，畢竟虛妄。

此破鼻識非他生，亦非共生。前文云香，是指能知之性；今云香是指所知之塵。若謂鼻識是因香塵而生，香為能生，識為所生，則此鼻識，應不知香。如因眼有見，見不能返觀其眼。若識能知香，則此鼻識，決非從香生。或曰識從香生，香無知故，識亦無知，既然無知，已失識之分別作用，云何名識。「香非知有」此句，海公認為是譯者倒置其文，應云：「知非香有」。緊承上文，識從香生，則應無知，無知則不名識，今既名識，當然非因香有。既鼻識之知，非因香有，則以香能生識，立香識界，義不能成。若謂因香而生之鼻識，誠然無知，可謂因果相類。但卻與事實相違，因事實上，鼻識確能知香，可知此有情之識，絕非無情之香所生，不應因香立界，名香識界。

鼻識不從內之鼻根生，又不從外之香塵生，既無中間之識，如何顯示內根外塵。內根外塵都不成立，云何能根塵和合而生識。根塵和合尚不能生識，當然不是無因而生。如是鼻識之知，非鼻生，非香生，非空生，非根塵和合而生，更非無因而生，求其生處了不可得，故知聞性無體，畢竟虛妄，是顯緣生性空，即空如來藏，

是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。

此結顯鼻識相妄性真。以是鼻香為緣，生鼻識界之說，但屬昔日權教，徒有假名假相而已，是謂緣生即假，顯不空如來藏。今日據第一義理，相妄性真，本如來藏。藏性不變，即有即空，故非因緣；藏性隨緣，即空即有，故非自然。是名緣生即中，顯空不空如來藏。孫陀羅難陀，悟鼻識即藏性，故能身心內明，圓洞世界。

阿難，又汝所明，舌味為緣，生於舌識。

子四明舌識即藏性

味塵概括，咸淡甘辛等。此舉因緣生法，亦有二重能所，其義如前可知。

此識為復因舌所生，以舌為界，因味所生，以味為界。

此雙徵舌根，與味塵為能生識。以下隨即破之。

阿難，若因舌生，則諸世間，甘蔗烏梅，黃連石鹽，細辛姜桂，都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦，若舌性苦？誰來嘗舌，舌不自嘗；孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？

此破舌能生識。若謂舌識因舌而生，舌為能生，舌識為所生；則無須憑藉外塵之味。而諸世間，甘蔗烏梅等都失其味，然則離卻此等，味塵之物，汝試自嘗汝舌，究竟是甜抑或是苦。若然是苦，則舌已變成所嘗之味，誰為能嘗味之舌。舌不能自嘗，猶如眼能見物，而不能自見；舌能嘗味，亦應不能自嘗。然則誰來嘗汝之舌，而知其苦。若言舌性非苦，便是無味，則味自非生於汝舌，味尚不生，用何以顯能嘗之舌？舌根都無，云何可說，識從舌生，立舌識界。

若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？又一切味，非一物生，味既多生，識應多體；識體若一，體必味生，咸淡甘辛和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名，舌味識界？

此破舌識，非從塵生。若云舌識，從味塵生，則舌識自然變為味塵，同於識因舌生，識已成舌，舌不自嘗於舌，又誰來嘗舌而知其味。今識從味生，識既成味，味不知味，云何能分別而識知，是味非味。又甜酸苦辣等一切味，非來自一物，而是從多物生。能生之味，既從多物生，則所生之識，應成多體。若言識體唯一，而此一體之識，必然從於味生，則世間亦應唯有一味。如是世間鹽之咸，水之淡，蔗之甘，姜之辛辣，應和合混而為一，能生於識。若然眾味和合，則鹽變異其相，似咸非咸；蔗變異其相，似甘非甘；姜亦變異其相，似辣非辣；如是諸變異相，同為一味，應無分別何者是咸，何者是淡，是甘，是辛。能生之味既無分別，所生之識亦應無分別性；既無分別，則不名識。識性既無，云何復名為舌識界，或味識界。

不應虛空，生汝心識。舌味和合，即於是中，更無自性，云何界生？

此破空與和合生。空本無知，無知之空，不應能生有知之識。若云舌之根與味之塵，和合共生，於其中間，元無自性，如水與土合，水失其流，土失其礙。根塵和合，根則失其知，塵則失其無知；能生之根塵，既失其自性，云何能生自性分別之舌識。舌識既無，舌識界從何而生。

綜上，總明緣生性空，單根不生，單塵不有，既非空生，亦非根塵共生；求生識處了不可得，可知所生之識虛妄，當體即空，是顯空如來藏。

是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。

此明緣生性空，即假即中，以是舌識，非根自生，非他塵生，非空非共生之故，當知根塵識三處都無實體。但有假名假相而已，此顯相妄，即不空藏。則舌與味以下，是顯性真，舌根味塵與舌識三處，本如來藏；以藏性不變，即有即空，故非因緣；以藏性隨緣，即空即有，故非自然。即有即空，即空即有，是名中道，顯空不空如來藏。富樓那尊者，悟舌識界即藏性，故能宣說苦空，深達實相。

阿難，又汝所明，身觸為緣，生於身識。

子五明身識界即藏性

此舉因緣生法，亦有兩重能所，義如前釋。

此識為復，因身所生，以身為界；因觸所生，以觸為界。

此雙標能生之根塵，以下隨即破之。

阿難，若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？

因緣生法。乃因根有相，由塵發知；今若識因身生，身根為能生，識為所生；則無須憑藉外界離合二塵。然若無外塵發知，身根尚不可得，何能生識。又識心緣塵，粗緣為覺，細緣為觀，若必無外界離合之觸塵，縱許根能生識，此識又以何為覺觀分別之境。反之，若身識因觸塵有，觸塵為能生，身識為所生，則無須憑藉身根；若然必無身根顯相，試觀世間，誰有非依身根，而能知外界觸塵之離合者。此破單根不生獨塵不有。

阿難，物不觸知，身知有觸；知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸。身觸二相，元無處所；合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內外不成，中云何立！中不復立，內外性空，則汝識生，從誰立界？

物有三類：一是動物，即六道眾生；二是植物，謂五谷花果之類；三是礦物，屬五金沙石等。物之本身無知，更不能自觸而成知，必須由身根與物接觸，始知有所觸之物，所謂因根有相。故曰：「物不觸知，身知有觸。」海公認為此中應有「身不知身，觸知有身。」二句，是由塵發知。雖然，但不應說，由根塵和合而生身識。若謂身識由根塵共生，則此所生之識，能知內之身根時，此識即是從觸塵生；觸能生識，識是能知，身是所知，云何得兼所知之身為能生？反之，此所生之識，能知外之觸塵時，此識即是從身根生，身能生識，識是能知，觸為所知；如何可兼所知之觸為能生？故曰：「知身即觸，知觸即身。」如是能知之識，若即從觸塵生，則非兼於身；反之，若此識即從身根生，則非兼於觸；所謂「即觸非身，即身非觸。」云何可說身識，由根塵共生。此破根塵和合而生識。身觸二相以下，是約內外對立破。眾生迷位，見有內根外塵，二相對立。今顯第一義，故身根與觸塵，元無內外處所對立。觸塵與身根合時，即與身根之自體合而不分。觸塵與身根離時，即同於虛空等相。等指色法，觸塵離身，即同於外界色空諸法，求觸塵了不可得；外既無所觸之塵，內亦無能觸之身，能觸所觸，根塵俱泯，何來中間所生之識。既無中間所生之識，內根外塵之性，亦不可得，則汝所生之識，從誰立界。此明因緣生法即空，顯空如來藏。

是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。

以是身識，非從根生，非從塵生，亦非根塵和合共生之故，當知身觸為緣，生身識界之說，乃昔日權教所談，今依第一義諦理，內根、外塵、中識、三處都無，但有假名假相而已；是明緣生即假，顯不空如來藏。由於身根、觸塵，以及身識界三，相妄性真，本如來藏；藏性不變，故即有即空；藏性隨緣，故即空即有；空有不二，即是中道，是顯空不空如來藏。優波離尊者，悟身識即藏性，故得身心一切通利。

阿難，又汝所明，意法為緣，生於意識。

子六明意識界即藏性

意分意根及意識。依第七識，緣過去境，未起分別即意根；已起分別即意識。意根行相微細，意識行相粗顯；意根恒審思量，生滅不停，是三界微細煩惱，阿羅漢能斷。意識分別計度，是三界粗煩惱，初果能斷。今明意識即藏性。意識有五；一同時意識，依前五識而起。二明了意識，即緣境能分別明了者。三定中意識，於定中但緣一境，而起分別。四獨頭意識，夢中獨緣一境。五散位意識，緣境無定，忽東忽西。五種意識，同是分別我執，同是因緣生法，緣生無性，當體即空，即假，即中，故曰：意識即藏性。

意法為緣，生於意識，是舉因緣生法。意謂意根，法謂法塵。意根知覺無形，假法塵方顯；法塵無知，憑意根知覺方知。若由塵發知，則塵為根緣；若因根有相，則根為塵緣；根塵互為因緣，是一重能所。意法為緣生於意識，意法為能生，意識為所生，是第二重能所。

此識為復因意所生，以意為界；因法所生，以法為界。

是雙徵起，以定能生之根塵，以下隨即破之。

阿難，若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識，若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？

此破意識從根生，佛呼阿難而告之曰：若汝阿難以為意識，但從意根而生；根為能生，識為所生。則汝阿難意根之中，必有所思之法塵，方可發明汝能思之意根；若無現前所思之法塵，則能思之意根，即無所從生。然則，離開所緣之法塵，意根即無形可得，云何能生意識？縱然能生意識，然若無法塵為意識所緣，則意識將有何用？又汝阿難之意識心，與諸能思量之意根，二皆心法，同有了別之性能。然則二者，究竟是同，抑或是異？若識心同於意根，則識心即是意根，云何識心，又為意根所生。若謂識心異於意根，二者不同，則識心必然同於頑塵之無知，應一無所識，若一無所識，則非意根同類，云何名為意根所生之識？若言意識是有所知，則意根與意識，同為了別之性，如何可分此是意根之了別性，此是意識之了別性。唯同與異二性無成，是結上文所說。識心若同於意根，識即是根，云何又為根之所生；識心若異於意根，識應無所知，非根同類，云何因根而生，意識意根說同說異，二俱不可，則意識從意根生，名意識界，云何成立？

若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，汝今諦觀，法法何狀。若離色空，動靜通塞，合離生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生；滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

此破識從塵生。若謂意識，是從法塵而生。世間諸法雖多，不出色聲香味觸等五塵。此五塵各有相狀，為眼耳鼻舌身等五根所對。五根對五塵時，分別明了，非意根所攝之境。若汝阿難之意識，決定是依於法塵而生，則汝今試觀，此法塵之法，作何形狀？初一法字指法塵，次一法字是指前五塵，亦即萬法，佛命阿難，於萬法中，找出法塵之形狀？實則，法塵本無自體，離眼所對之色空，耳所對之動靜，鼻所對之通塞，舌所對之咸淡，身所對之離合外，此生滅二種法塵，超越前五塵終無所得，故法塵之生，是色空諸法之影子生，法塵滅時，是色空諸法之影子滅，如形生影生，形滅影滅，離前五塵之形相，再無法塵之影子可得。法塵尚不可得，則因法塵而生之意識，作何形相？能生之法塵形相尚且不有，何能生識，而依之立界名法識界？此明緣生性空，顯空如來藏，依此而修成妙奢摩他空觀。

是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。

以是意識非因意生，非因法有之故，當知昔日所說，意法為緣，生意識界，是權教義。今依第一義諦理說，意根法塵及意識，三者都無實處可得。但有假名假相而已，是即因緣生法即假，顯不空如來藏，依此而修成妙三摩缽提假觀。即此意法及意識界三，相妄性真，本如來藏。藏性不變，故非因緣；藏性隨緣，故非自然；非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。依此而修，成妙禪那中觀。此即總酬阿難殷勤啟請：「十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。」可惜阿難至此，仍然未悟，似負佛恩，實則大權示現也。目連尊者，悟意識界即藏性，故能心光發宣，圓明清淨，自在無畏。前文是第一科正明理性中，初就事顯理竟。

阿難白佛言：世尊，如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來，因緣自然，二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。

戊二明性本具相分三。已初當機疑請

如來常說等三句，是阿難引佛昔日權教之方便，以啟今日之疑端。佛昔以因緣和合之里，破外道自然之說，屬於權巧方便，非了義大教。本經阿難既請成佛法門，佛亦許以宣勝義語，故顯四科七大，因緣生法，即空即假即中，本如來藏，既非因緣，亦非自然。奈阿難示同凡情，執權疑實，故曰如來昔日常說，和合因緣。因是正因，緣謂助緣，因親緣疏。有情世間以業力為因，父母四大及根識為緣，和合而生此色身。器世間則以種子為因，四大及人工為緣，而生諸法。正覺世間，以發菩提心為因，六度萬行等為緣，而生諸佛菩薩。是謂一切世間種種變化，無不皆由因緣和合而生，因緣別離而滅。在阿難意，以為外道計執，法本自然，佛排擯之，理所當然；但諸法因緣生，是佛昔日金口親宣，云何亦俱排擯，謂一切法，本非因緣，非自然性。我今阿難，實在不知斯本非因緣、非自然性之義，究竟屬何所宗。惟願如來慈悲愍憐我等惑深智淺，不知斯義所屬，而再次開示我等眾生，中道了義，無戲論法。中道有但中與圓中之分。若超出空有二邊，不具諸法，但有中道，謂之但中。若即空有二邊，是名中道，圓具諸法，名為圓中。若但談真俗，不名了義；必三諦圓融，方是了義。中道了義，是真實法，故無戲論。前文七番破妄，十番辨見，乃至會四科皆藏性，無非開示中道了義，無戲論法。今阿難再以此請，無非欲佛詳細開示，以決眾疑。

爾時世尊，告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺，諸小乘法；發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示，第一義諦。如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別；如來說為真可憐愍。汝今諦聽，我當為汝分別開示；亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。

己二訶誡許宣

汝先厭離等三句，是佛按其請意。佛告阿難：汝先自婬室歸來，即悔恨多聞，未全道力；殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。正是厭離聲聞緣覺，諸小乘法；發心勤求，無上菩提。故我今時，為汝阿難，破妄顯真，攝事歸理，即相即性，四科相妄性真，本如來藏。藏性不變，故非因緣，藏性隨緣，故非自然。因緣生法，即空，即假，即中，正是第一義諦，中道了義，無戲論法。如何汝阿難，仍不棄捨，昔日小乘權教，而將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝阿難雖則多聞，不肯真修，執名著相；我今雖應汝所求，為說非因緣非自然，了義之教，汝不但未能領悟，反疑佛語，今昔相違；誠如說藥之人，雖熟讀藥名，一旦真藥現前，而不自識，未能分別，藥之真偽。如來說為，真可憐愍。此是訶責，汝今諦聽，是誡聽；我當為汝以下，是許為宣說。佛謂：我當為汝阿難，及與法會大眾，分別開示，中道了義，無戲論法。同時亦令當來發大心、修大乘者，皆得通達實相之理。

大乘對小乘言，小乘但明人空；大乘明人法皆空。天台宗說大乘有四教差別，藏通二教之大乘教義，與小乘同。藏教觀無常苦空，不淨無我，是小乘；若發菩提心，修事六度，是大乘。將在木菩提樹下，以生草為坐，而成佛道，轉生滅四諦法輪。通教明諸法本空，三乘共稟，唯發心不同，而分大小乘。大乘進修理六度行，將於七寶菩提樹下成佛，天衣為座，轉無生四諦法輪。別教明中道，非二邊，唯菩薩法。本無量四諦，修無量行，將於蓮華台世界成佛，以大寶蓮華為座，相好無量，轉無量四諦法輪。圓教即二邊是中道，本經所詮，法法皆藏性，正顯大乘圓教。純是佛法，示無作四諦，明煩惱即菩提，生死即涅槃。以虛空為座，成清淨法身，為利根大士，轉無作四諦法輪。實相，亦有四教不同。若言諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅現前，寂滅無相即實相，是藏教義。若說諸法無相，無人無我，無生佛相，無生死相，亦無涅槃相，是則名為實相，是通教義。若言實相無相，無有相，亦無空相，名為實相，是別教義。若云：實相無相，無所不相，法法無非實相，是圓教義。此經明四科即藏性，正是圓教義。阿難聞佛呵責誡聽，並許為宣說，大乘了義實相之教。故默然欽承佛之聖旨。

阿難，如汝所言，四大和合發明世間種種變化。阿難，若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和；猶如虛空，不和諸色。若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續；生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。

己三正為開示分二。庚初牒疑說示分二。辛初就法破妄

初二句是牒阿難所疑，若彼大性等四句是破非和合。若和合者以下，是破和合。佛恐破和合後，阿難再轉計非和合。故先破非和合，後破和合。若謂彼四大之性，非和合者，則不能與世間四大之相雜和，猶如虛空，不和諸色。此是執性迷相，有違俗諦理。無而忽有曰變，有而忽無曰化，吾人由四大而成之色身，以業識為因，父母為緣而生。一期壽終而死，死後復生，生而復死；生生死死，猶如旋火成輪，無時終止。外之器世間，亦由四大和合而生，四大離別而滅；由始至終，終而復始，從生而滅，既滅後生，生生滅滅，相續不已。故內外四大之相，皆生滅變化，未有休息。若謂四大之性是和合者，則應同於四大之相，生滅不已，是執相迷性，有違真諦理。殊不知四大之性，本如來藏，藏性不變隨緣，故能安立三種世間，諸有為相；藏性隨緣不變，即相即性，即事即理。相從性起，相不離性；相是性中之相，性是相中之性，性相名殊體同，何來非和合，非不和合之戲論？

阿難，如水成冰，冰還成水。

辛二借喻顯理

水遇冷緣而結成冰，遇暖緣還復為水。水之濕性不變，喻藏性；冰水之相，總喻七大；以藏性不變隨緣，隨於染緣，則成九界七大，障礙重重，如水成冰，阻塞不通。若隨淨緣，成佛界七大，圓融無礙，如冰還成水，暢通無礙。以藏性不變，故不壞俗諦理；藏性隨緣，故不壞真諦理。隨緣不變，是即有即空；不變隨緣，是即空即有，空有不二，真俗圓融，即中道了義，無戲論法。

汝觀地性：麤為大地，細為微塵；至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實空性。阿難，若此鄰虛，析成虛空；當知虛空，出生色相。汝今問言：由和合故，出生世間，諸變化相。汝且觀此：一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？不應鄰虛，合成鄰虛。又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色；色猶可析，空云何合？

庚二歷大別顯分七。辛初明藏性即地大分三。壬初破妄執

地大之相，有粗有細，粗為大地，細為微塵。若分析微塵為七分，名極微；再分極微為七分，則名鄰虛。即此分析極微七分，所成之鄰虛塵，便是色之邊際，不能再分矣。若再分此鄰虛，即歸於空，而成空性，已非色相。若然能析色成空，當知虛空，亦應出生色相。誠如汝阿難而今問言，由和合故，出生世間，諸變化相。鄰虛塵亦色法之一，應和合成；汝今權且觀察，一鄰虛塵，是由幾許虛空，和合而有？虛空無形，云何能合成色？或謂：誠然不能合空為色，唯有合色方可成色，然則該是鄰虛合於鄰虛矣。但二塵和合，便由細變大，已非鄰虛，故曰不應鄰虛，合成鄰虛。又既能由鄰虛塵分析入空，當知即是色相出生虛空，然則究竟用幾許色相，和合成空，若色合色時，則愈合愈大，如何成空？若空合空時，則愈合愈空，如何成色？合色既不能成空，合空亦不能成色，則汝說世間一切，皆由四大和合而有，義云何成？色相猶可分析成空，虛空如何能合成色；空既不能合成色，色亦不能和合成空，可知世間一切，非和合有。

汝元不知：如來藏中，性色真空，性空真色。清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量，循業發規。

壬二顯理性

如來藏性；是眾生本具之理性，亦真如之別名。汝阿難及一切眾生，無始覺智，故元本不知，眾生本具如來藏，本覺妙理中，無法不具，無法不融。性謂藏性，色謂地大，地大是藏性中所具之色相；性中本具之色相，即是真空，故曰性色真空。如心經所云：「色即是空。」亦是即有即空。藏性本空，清淨本然，一法不立，謂之性空；但性空中，本具真善妙色，故曰性空真色，是即空即有。亦心經所云：「空即是色。」若色若空，皆性皆真，何須憑藉因緣和合，此顯性具，明中諦理。藏性非澄而後清，非滌而後淨，藏性無時不周，無處不遍，故曰清淨本然，周遍法界。是顯性體，明真諦理。隨眾生心，應所知量，循業發現，是顯性用，明俗諦理。眾生心通十法界，隨無上眾生，究竟悟淨之心；應其所知，廣大無限之量；隨其所作，非有漏，非無漏業；發現諸佛真善妙色。隨大道心眾生，即悟淨迷染之心；應其所知廣大之量；隨其所作亦有漏亦無漏之業；發現菩薩妙莊嚴色。若隨自利眾生，即迷染而悟淨之心；應其所知，有限廣大之量；隨其所作，無漏業，發現清淨無漏色。若隨三界苦惱眾生，全迷染之心；應其所知有限而狹劣之量；循其所作有漏善惡不動業，發現人天，及三惡塗之色。

世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬三斥迷惑

世間通指九界聖凡。無知，謂無始覺智，藏通二教，及別教地前菩薩，均未開佛知見，仍屬無知。以根本無明為因，有漏無漏業為緣，故有三聖七大之相。以枝末無明為因，以有漏業為緣，故有六凡七大之相。故曰世間無知，惑為因緣。權教二乘，見有生死可了，有涅槃可證，遂惑為自然。又二乘執戒定慧為因，其他助道法為緣，證出世涅槃為自然。外道執天生時生為因緣，冥諦神我為自然。凡夫執善惡為因緣，執天命為自然。此皆因無始覺智，隨第六識心，分別計度，屬遍計執性。遍計本空，原無實體，但有虛妄言說，都無真實義理。持地菩薩悟地大即藏性，故能塵消智圓，成無上道。

阿難，火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。

辛二明藏性即火大性分三。壬初破妄執

以俗諦言，我是主宰義，即物之自體。今云火性無我，寄於諸緣。意謂：火大本無自性，寄托於鏡，擊石，鑽木等緣方顯。陽燧，是古之取火鏡，據傳說於五月丙午日午時，用五方石（即五金）煉成。中國古代最初燧人氏鑽木取火，後發明陽燧，火石，火柴，打火機等。今據古時取火之人，手執陽燧，於炎陽下，置艾茸於地，以鏡照之，即有火出。故火由鏡、太陽、及艾茸三種和合而生。今佛命阿難，觀看室羅筏城中，未食之家，要炊爨時，手執陽燧，於日前取火，以為炊食之用。正舉因緣生法。

阿難！名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾；眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。阿難！若此火性，因和合有；彼手執鏡，於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？

當知，凡言和合者，必先有其分別之個體，如汝與我，以及一千二百五十比丘，合成一眾；眾雖為一，但詰究其根本，各人有各人之身體，亦各有各之姓氏，種族，名字等不同據此，經文：「今為一眾」該是：「合為一眾。」譬如舍利弗，是婆羅門種；優樓迦葉，是迦葉波種；乃至阿難，是瞿曇種。婆羅門譯云淨裔，此種族人執為梵天之後裔，故名淨裔。優樓頻那譯云木瓜林，依此林修道，故以此立名。迦葉波譯云大龜氏，瞿曇譯云地最勝或甘蔗。千二百五十人中，無不各有各之種族及其姓名。若火大是由火鏡、陽光、艾茸和合而有，則詰其根本，亦應各有體質，種類，及其名字之不同。若果然此火之性，是因和合有，由於彼人手執陽燧之鏡，於日下求火，此火究竟是從鏡中而出？為從艾出？為於日來？此標徵其未和合前之各別自體。

阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚；若鏡中出，自能於鏡，出然於艾，鏡何不熔？紆汝手執，尚無熱相，云何融泮？若生於艾，何藉日鏡，光明相接，然後火生？汝又諦觀：鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光，無從自有？

若謂此火，是從日來，日中有火，既能來燒手中所執之鏡，則來時所經之樹林草木，皆應受火所焚；今既不焚，可知此火，非從日來。若云此火從鏡中出，鏡中有火，應當自焚，燒熔鏡中之金屬。今執鏡之手，尚無熱相，鏡中金屬，云何可熔。手既不熱，鏡亦不熔，可知此火，非從鏡出。若云火從艾生，則艾應常自出火，何須憑藉日鏡之光相接然後火生。今必假借，日鏡方有火出，可知此火，非從艾生。汝又諦觀等四句，是顯日、鏡、艾各有所因，鏡因手執，日從天來，艾本地生，唯獨此火，不知從何方，遊歷於此；佛命阿難諦觀，欲令阿難，悟此火大，來無所從，去無所住，當體即空，生即無生。惜阿難不特未悟，反因日、鏡、艾，三處被破，而欲轉計和合共生。佛隨即破云：日鏡相去遙遠，非同一處，非和非合，是破和合生。不應火光，無從自有，是破無因生。火大因日、因鏡、因艾，尚不能生，何況無因自生。若論俗諦因緣生法，火實因日、因鏡、因艾而生。今顯第一義無生之理，故先破因緣生，後破自然有，以明緣生性空。

汝猶不知：如來藏中，性火真空，性空真火。清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難，當知世人，一處執鏡，一處火生；遍法界執，滿世間起。起遍世間，寧有方所？循業發現。

壬二顯理性

汝猶不知，是責迷之詞。阿難等缺乏真智，未能通達實相，故不能知，如來藏中，性火真空，性空真火之理。眾生性中本具之火，即是真體之空；性具之空，即是真體之火；即火即真，即相即性，圓融無礙。此圓融無礙之理體，雖隨緣而其體不變故曰：「清淨本然，周遍法界。」雖不變但能隨緣，故曰：「隨眾生心，應所知量。」前二句顯不變之體，後二句顯隨緣之用。此不變理體，隨無上眾生究竟悟淨之心；應其所知廣大無限之量，循其所作非有漏非無漏業；發現諸佛智慧之火，焚燒三煩惱薪，普照法界。隨大道心眾生，即悟淨迷染之心；應其所知，廣大之量；循其所作，亦有漏亦無漏業；發現菩薩，道種智之火；焚燒塵沙煩惱薪，照了法界諸法，總相別相，無量差別。隨二乘自利眾生即迷染而悟淨之心；應其所知廣大有限之量；循其所作無漏業；發現一切智火，焚燒見思煩惱薪，照明真諦理。隨三界苦惱眾生，純是迷染之心；應其所知，狹劣之量；循其所作有漏業；發現劫火，業火，果報之火，焚燒身心，不得自在。是故阿難，當知藏性隨緣，猶如一處執鏡，一處火生；遍法界執，滿世間起。業火起遍世間，寧有一定之方所？不過循十法界眾生，所作之業，而發現十法界諸法差別而已。此明因緣生法即假，相妄性真。

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬三斥迷惑

世間通指九界聖凡，無知，即未開佛知見；為無明所蔽，故迷惑火大，為因緣生；或有甚者，計火大自然而有。此皆妄想識心之分別計度，但有因緣自然之虛妄言說，都無因緣、自然之真實義。此顯萬法唯心，亦即因緣即中。烏芻瑟摩尊者，悟火大即藏性，故能化多婬心，成智慧火，生大寶焰，成無上覺。

阿難，水性不定，流息無恒。如室羅城，迦毗羅仙，斫迦羅仙，及缽頭摩，訶薩多等，諸大幻師，求太陰精，用和幻藥；是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。

辛三明藏性即水大性分三。壬初破執

水之濕性雖不變，然其暢通之相，或流或息，原無一定。如池水決之則流，填之則息；顯藏性隨緣，有業則流，無業則息。故曰流息無恒，是顯俗諦理。室羅筏城，譯云豐德，是憍薩羅國之首都，波斯匿王之王城。城中住有眾多外道。迦毗羅，譯云黃髮，亦名金頭，是妄執冥諦，為萬物生因之始祖。斫迦羅仙，譯云輪山；缽頭摩，譯云蓮花；訶薩多，譯云池；此皆事水外道，多依所住之處而立名。此等仙人，壽皆八萬劫，雖有神通，善能變化，人皆稱之為大仙，或大幻師。但若得月中水和藥服之，則其幻力更大；故每於白月晝，手執方珠，承月中水。據佛經記載，月宮天子，是大勢至菩薩應身，教化天眾。月宮縱廣有四十九由旬，為水晶寶所成，能出清淨水。月宮本身原無黑白，人間因日月繞須彌，見有盈虧，而以前半月為白月，下半月為黑月。尤其月中，十五之夜，萬里無雲，月白如晝，故曰白月晝。相傳於壬子年、壬子月、壬子日，用五方石制成，形如蟾蜍，名為方諸，亦即取水珠；用盤承之對月，自能出水。此舉因緣生法。

此水為復從珠中出？空中自有，為從月來，阿難！若從月來，尚能遠方，令珠出水；所經林木，皆應吐流，流則何待方諸所出？不流，明水非從月降。若從珠出，則此珠中，常應流水，何待中宵，承白月晝？若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天，皆同滔溺；云何復有水陸空行？汝更諦觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方，流注於此？月、珠相遠，非和非合；不應水精，無從自有！

此顯緣生性空，生即非生。初三句是徵，阿難以下是釋。若云水從月出，此月尚能於遠處；令珠出水，則所經林木等處，皆應吐流。吐流意即出水，謂月既能令珠出水，亦應令所經之林木出水。然則何待盤中方諸，然後出水。今月所經林木，既俱無水出，可知此水，非從月降。若謂水非月降，必從珠出，珠能出水；則有珠之處，即當有水，何待中宵執珠，於白月晝，承月中水？若云水從空生，然空性無邊，所生之水亦應無際；然則自人間至天上，其中所有人畜等物，俱遭水溺，云何更有，水陸空行之分。汝更諦觀以下，是佛命阿難，就事求理，從相尋性；意欲阿難於詳細諦觀審察之中，悟水性來無所從，去無所住，因悟無生。月從天陟等四句，是顯月、珠、盤子、各皆有因。由幻師本人，持珠對月，並設盤承水，故有水出。水既非從月來，亦非珠出，更非空生，此水究竟，從何方來，流注於此盤中。月之與珠，一天一地，各在一方，相隔遙遠，不應說言，月與珠合而出水。更不應說，水精是無所從來，自然而有。水大既非因緣和合而生，亦非自然而有。可知水大無生，當體即空。

汝尚不知：如來藏中，性水真空，性空真水。清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處出水；遍法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？循業發現。

壬二顯理性

此理性即藏性，藏性中本具之水大，即本體之真空，性具之真空，即本體之真水。以水性即是真空，真空亦即水性，故無去來，當體即空。空故寂滅無染曰清淨，此理本自天然；不假造作曰本然；清淨本然，是顯性體；周遍法界，是顯性量，隨眾生心，應所知量，是顯性用。諸佛悟此，故隨究竟悟淨之心；應其所知廣大無限之量；循其所作非有漏非無漏之業；發現大慈悲水，普周法界潤澤眾生。眾生迷之，故隨其住迷染之心；應其所知有漏狹劣之量；循其所作，善惡有漏業；發現天上甘露水，人間業水，果報水，以及三塗鑊湯油鍋，血河洋銅，鐵汁灌口等苦水。若隨二乘自利眾生，即迷染而悟淨之心；應其所知有限廣大之量；循其所作無漏業；發現禪定慧水，湛然澄清，如如不動。若隨大道心眾生，即悟淨而迷染之心；應其所知廣大之量；循其所作亦有漏亦無漏之業；發現智慧水，自潤潤他，利澤人天，同登覺岸。猶如世間一處執珠，一處水出；遍法界執珠，滿法界生，寧有一定之方所，唯循業力發現而已。此明緣生即假，顯不空如來藏。

世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬二斥迷惑

世間眾生，皆由不知，水大唯心所現，惑為因緣，及自然性。其實因緣自然，俱妄想識心分別計度，但有假名假相而已，都無真實之意義。若能悟水性即空，則成就二乘禪定水；悟水性即假，成就菩薩慈悲水；若悟水性即中，則成諸佛妙莊嚴海。月光童子悟藏性即水大性，能以水性，一味流通，得無生忍。

阿難！風性無體，動靜不常；汝常整衣，入於大眾，僧伽梨角，動及傍人，則有微風，拂彼人面。

辛四明藏性即風大性分三。壬初破妄執

此舉因緣生法，依俗諦理，風以動搖為性，今依真諦，顯風無自體，其體即藏性。藏性清淨本然，周遍法界，求風之體相了不可得，故曰無體。動靜不常，是顯藏性隨緣之用。藏性不變而能隨緣，故有業則動，無業則靜。靜非常靜，動非常動，故曰不常。僧伽梨，譯云雜碎衣；即大衣，有九品之分。上上品，二十五條；上中品，二十三條；上下品，二十一條；皆四長一短。中上品十九條，中中品十七條，中下品十五條，皆三長一短。下上品十三條，下中品十一條，下下品九條，皆二長一短。或說法，或論議，或領眾，俱穿此衣。今云整衣入眾，應是郁陀羅僧，譯云入眾衣。亦即七衣。因衣動而有風，故能拂及傍人之面。

此風為復出袈裟角？發於虛空？生披人面？阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風；其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣；汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地。若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生，若無風時，虛空當滅；滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？若風自生，被拂之面，從彼面生，當應拂汝；自汝整衣，云何倒拂？汝審諦觀：整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動，風自誰方，鼓動乃此？風空性隔；非和非合，不應風性無從自有？

初三句是徵，阿難以下，是顯緣生性空。袈裟譯蓮花服，亦名不壞色。若云風從袈裟角出，該是袈裟有風，則汝阿難披袈裟時，應是披風。風性屬動，若袈裟有風，衣應常動，隨風飄揚，自應飛離汝體，今汝阿難，衣未離體，可知衣中無風。或曰衣實有風，不過動則風出，靜則無風。故佛言，我今說法會中垂衣，汝且看我，衣風何在，不應說衣中另有藏風之處。若言風從空來，空性周遍常住，則無時無處，皆應有風，何待衣動，然後有風。又風果從空出，則有風時，名為有空，無風之時，虛空應滅。滅風可見，動則風生，靜則風滅。但滅虛空，究竟作何形狀？又虛空無形，本無生滅，若有生滅，則不名空。今既名空，當知空無所生，云何能有風出？若言風自生於被拂者之面，從彼被拂者之面而生；則彼人面所生之風，應當拂汝阿難之面；云何現今，由汝阿難整衣，有風拂彼人之面，豈非倒拂？以上破風非衣生，非空生，亦非面生。汝審諦觀以下，是破非和合生，亦非無因生。佛命阿難，審察諦觀，整衣是在汝阿難，衣中無藏風之地，面屬彼被拂之人，不曾生風，至於虛空，則寂然不動，然則風從誰方，鼓動來此？風之體牲是動，空性寂靜，一動一靜，體性隔異，不應說言，風與空和合而生，因衣、因空、因面、求風尚且了不可得，何況無因？故不應言，風性無從而有。此明因緣生法即空。

汝宛不知：如來藏中，性風真空，性空真風。清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難！如汝一人，微動服衣，有微風出；遍法界拂，滿國土生，周遍世間，寧有方所？循業發現。

壬二顯理性

以性具之風無形，當體寂滅，清淨本然故曰真空；藏性雖清淨本然，而具諸法，風是性中所具，故曰真風。性風真空，性空真風，是顯空不空如來藏，明中諦理。依此而修，成妙禪那中觀；即法身德。清淨本然，是顯空如來藏，明真諦理。依此而修，成妙奢摩他空觀，即般若德。周遍法界，是顯性量，隨眾生心，應所知量循業發現，是顯性用，即不空如來藏，顯俗諦理。依此而修，成妙三摩缽提假觀，即解脫德。藏性不變而能隨緣，隨十法界眾生之心；應十法界眾生各各所知之量；循其所作之業，而發現十法界諸法。猶如汝阿難一人披衣，有微風出；若遍法界眾生披衣風出，則滿國土眾生被拂，豈有一定之方所，但循業發現而已。此明緣生即假。

世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬三斥迷惑

眾生迷惑無知，未能開佛之知見，但憑識心妄想分別計度，而說因緣或自然，實則但有其名，而無實義。風大相妄性真，琉璃光法王子，悟此風大即藏性，故能合十方佛，傳一妙心。

阿難空性無形，因色顯發；如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門，毗舍、首陀、兼頗羅墮、栴陀羅等。新立安居，鑿井求水，出土一尺，於中則有一尺虛空，如是乃至，出土一丈，中間還得一丈虛空，虛空淺深，隨出多少。

辛五明藏性即空大性分四。壬初破妄執

空有內空外空，內空通於有情無情，如口耳鼻之空，屬於有情；瓶器等之內空，屬於無情。外空即太虛空。空性無體，以藏性為體，藏性無形無相，故曰空性無形，此舉不變體；因色顯發，是明隨緣用。如室羅城以下，是舉事實以證明因緣生法。剎利譯云土田，即王種，執掌政權者。婆羅門譯云淨裔，四姓中最尊貴者。毗舍譯云商賈，首陀譯云農夫，頗羅墮譯云利根，即從事工業藝術之輩；栴陀羅譯云賤種，是操作一切賤業之流。此等居民，無論貴賤，凡新造房舍，以供安居之時，因離河流遙遠，必須鑿井求水。當鑿土為井時，出土一尺，則有一尺虛空，如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。井空之淺深，隨出土之多少而定，此明因緣生法。

此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？阿難，若復此空，無因自生；未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。若因土出，則土出時，應見空入；若土先出，無空入者，云何虛空，因土而出？若無出入，則應空土，元無異因；無異則同，則土出時，空何不出？若因？出，則鑿出空，應非出土？不因鑿出，鑿自出土，云何見空？

初三句是徵，「阿難若復此空」以下是破空非因土，非因鑿，更非無因而生。若謂此空，無因而有；則未鑿土之前，何不見空，唯見大地質礙，而無通達之相？必待鑿土，始見於空。若因土出，則鑿地出土之時，應見有空從土中出，而入於井中，如井中水，從井內土出。今出土時，既未見空從土出，而入於井，可知空非因土有。若無出入以下，是防轉計，謂空本在土中，非從土出，亦非從井而入。佛隨即破之，若空無出入，則未鑿土前，空之與土，元無異因；因者依也，即空土同依一處。既同依一處，應同一體；既同一體，應隨同出入；云何鑿地出土之時，不見空隨土出？若謂虛空因鑿而出，則鑿土時，應見空出而非土出；反之，若謂空非因鑿有，則鑿土時，但應土出，云何見空。故空非因土出，亦非因鑿有，亦非不因鑿出；因土因鑿固非。不因鑿亦非。

汝更審諦，諦審諦觀：鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？鑿、空虛實，不相為用，非和非合；不應虛空，無從自出。

佛命阿難，更詳細審察諦觀，鑿從人手執持，隨其方向，擇土施工，故鑿其來有自；土因地中搬移而出，則出土亦有因。如是井中之空，既非無因生，又非土中出，更非因不因鑿有，究竟是從何而來。空之與鑿，一虛一實，不相為用，不應說是和合而生。亦不應說，非和合，自然而有。更不應說，虛空無從自出，無因而生。總顯因緣生法，無所從來，亦無所去，當體即空。

若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前，地、水、火、風，均名四大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝心昏迷，不悟四大，元如來藏，當觀虛空：為出？為入？為非出入？

壬二明大均

若此虛空之下，應加「無所從來」四字。前科推求虛空，非因土，因鑿，非因緣，亦非自然，即無所從來。無德不備曰性圓，豎窮橫遍曰周遍，本無去來，曰本不動搖。不但虛空，性圓周遍，本不動搖，名為空大。即吾人日常所見之地水火風等，亦性圓周遍，本不動搖，均同名五大。此五大同是，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。可惜汝阿難心中，昏迷惑亂，不知地水火風空，本如來藏。今應該細心觀察，井中虛空，究竟是因鑿士而出，抑因移土而入，或是土有出入，而空非出入。若悟空性即藏性，不變隨緣，故不妨說有出入；隨緣不變，故非出入。以此例明，地水火風四大之性，亦一一皆圓滿周遍，非和合，非不和合。

汝全不知：如來藏中，性覺真空，性空真覺。清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難，如一井空，空生一井；十方虛空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所，循業發現。

壬三顯理性

初句是佛責阿難，前曾多番，開示第一義理，汝阿難至今，竟全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺。以藏性靈明，洞照無遺曰性覺；雖洞照無遺，但求形相了不可得曰真空。藏性雖一法不立，而能靈明洞徹諸法曰性空真覺，此顯性具；清淨本然，是顯性體；周遍法界是顯性量；隨眾生心，應所知量，是顯性用。隨佛無上眾生，純悟淨之心；應其所知廣大無限之量；循其非有漏非無漏業；發現中道第一義空。隨大道心眾生，悟淨而迷染之心；應其所知廣大之量；循其所作亦有漏亦無漏業；發現離二邊之中道空。隨乘自利眾生，即迷染而悟淨之心；應其所知有限廣大之量；循其無漏業；發現遍空真空。隨外道凡夫，純迷染之心；應其所知狹劣之量；循其所作有漏業；發現頑空斷滅空。猶如一井出土而空，則空滿一井；十方虛空，亦復如是。藏性圓滿十方，寧有方所？不過循業發現而已！此明緣生即假。

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬四斥迷惑

世間謂三土九界眾生，皆因無明障蔽，不知空大唯心，故迷惑空大以為是因緣，是自然。此皆識心，分別計度，但有虛妄言說之名，都無因緣自然之實義；此顯因緣即中。虛空藏菩薩，悟空大即藏性，故能妙力圓明。

阿難！見覺無知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏；設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等，因見分析。

辛六明藏性即根大分四。壬初破妄執

大小乘經，均明六大，即地水火風空識，前五大是色法，識大是心法。今本經於識大中，另立根大。其義有三：一統括前文：前十番辯見中，許見根為寂常心性；今更顯見聞等性，即藏性，可知見即真心。其次是統括前五陰；五陰中色陰，即前五大，受想行三陰，為識大；識陰為根大；即第八識見分，遍於五根。再其次是統括前十八界；前文以十八界括盡宇宙諸法；今合六塵為五大，合六根為根大，合六識為識大。故今七大，亦即前十番顯見，及陰入處界，不過開合不同而已。若開若合，皆為所觀之境，隨眾生根性，隨修一法，皆可入道。今佛慈悲，廣開修證法門，以普被群機。二順下文：下文因阿難所請，云何名結，從何名解？故佛放光動地，請十方諸佛，為說生死涅槃，唯汝六根，更非他物。既將要開示此法，故先立根大。三為圓通本：六根、六塵、六識、六大，為諸聖圓通，若無根大，則大勢至菩薩念佛圓通中，「都攝六根」，將無所依，故須立此根大，為二十五聖之圓通本根。

見覺即見性，見性為靈明不昧之覺性，寂而照，照而寂，本無能知所知，故曰見覺無知。但因外之色空，而顯見覺為能知，色空為所知，故曰因色空有。見覺無知是顯不變體；因色空有，是明隨緣用。此為全科之總剛。如汝今者以下，是舉例明。汝阿難今在祇陀林中，尋常所見，晨早日出則明，傍晚日落則暗；假設居於中宵，白月則光，黑月便黑。等是等於色空，此等明暗色空，皆眼所對境。因有此等塵境，見性始知是明，是暗，是色，是空。此即由塵發知，因根有相；見托塵立，塵因見顯，根塵互為因緣；眼根如此，餘根亦然，此舉因緣生法。

此見為復與明暗相，並太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？阿難！此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者，則明與暗，二體相亡；暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡；必一於明，暗時當滅。滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗，及與虛空，分析見元，作何形相？離明離暗，及離虛空，是見元同龜毛兔角；明、暗、虛空三事俱異，從何立見？

前六句是總標，先標見性與外之明暗虛空為同一體，為非同體，或同或不同，或異或非異等六義，以便向下逐一破之。前後六大，皆顯無生，今此根大，但破因緣和合之情執；前十番辨見，是廣破因緣，今此根大，是廣破和合。阿難此見若復以下，是破根塵同體，或非同體。若云見性，與外之明暗虛空，元同一體合而不分者，但明暗二體互相傾亡；明時無暗，則暗亡；暗時無明，則明亡。此見究竟與明同體，抑與暗同一體？若與暗同體，明時暗滅，見性應隨暗亡；若見性必然與明同體，暗時無明，見性當隨明滅。見性既隨暗亡，當明相現前，云何復能見明；或見已隨明滅，當暗相現前，云何又能見暗？若云明暗之相，去來互殊；而能見之性，元無生滅，則一體之義，云何成立？若此見精，與暗與明，非同一體者；則汝阿難，離卻明暗虛空等塵境，試分析此見精元明，究竟作何形相？今此見精，離外之明暗虛空等塵境，則同於龜之毛，兔之角，本無所有；云何可說，見與明暗，非同一體？此中俱異，應云俱離，若見性與明暗虛空，三種塵境俱離，將從何立見？可知根塵，非不一體。

明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？

此破根塵或同或異，或非同異。明暗之性，彼此乖背；有明無暗，有暗無明，屬生滅去來之法，云何可與不生滅之見性同為一體？但此不生滅之見性，離卻明暗虛空等塵，則不能顯，此能知之見性；云何可說，根塵或異？吾人當見空時；見之與空，皆遍一切時處，根本不能分析，何處是見之邊畔，何處是空之邊際；既見中有空，空中有見，彼此界限不分，云何可說非同？見性所見之明暗，互為生滅去來；而能見明暗之見性，未曾有絲毫遷變更改，一是生滅，一是常住，云何可說非異？

汝更細審，微細審詳，審諦審觀：明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？見覺空頑，非和非合；不應見精，無從自出？

此破見性非和非合。見性既非因緣，亦非自然；此理微妙，非粗心浮氣，所能領悟。故佛再三囑咐阿難，詳細審查，查實之後，再細心觀察，所見之明相，是從太陽而來，暗相是因黑月而有，通相屬於虛空，壅相歸於大地。明暗通壅各有所因；唯獨見性，不知因何所出。見性是靈明覺照之性，虛空卻是頑冥無知之相，性相各異，非和非合；不應說此見精，是因緣和合而生；更不應說此見精，是無從自生。此科總顯見性非因緣，亦非自然。

若見聞知，性圓周遍，本不動搖，當知無邊不動虛空，並其動搖地、水、火、風，均名六大；性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知，本如來藏；汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

壬二明大均

本科所顯之見性即根大，不獨根大，本如來藏，即前地水火風空五大，亦皆藏性。九界聖凡，不達葛法唯心；凡夫執前五大為外之實法，後二大為內之實我。我有知，法無知；我是心，法是境；心境相對，遂成能所。鈍根二乘，雖知諸法，從因緣生，緣生諸法，無常苦空，無我不淨，故知前五大皆無常之外法，而根大即是無常之內法；如是內外對立，根境歷然。利根二乘，雖知諸法如幻，仍執前五大為如幻之外法，根大為如幻之內法；仍見內外根塵相對。菩薩雖知前五大是相分，根大為見分；但不知見相二分，唯是一心，仍執見相，不是自證，自證不是見相，要離依他，及遍計執，方證圓成實性，無生法忍。不知在妄恒真，仍見敵體相違。今顯六大同一藏性，見相即自證。如金作器，器器皆金，故名大均。

見謂見性，聞是耳聞，覺謂鼻之嗅覺，知謂舌與身之知。眼根見性如此，其餘五根聞覺知之性，無不皆然。見性既性圓周遍，本不動搖，聽聞覺知之性，亦復如是。當知等三句，正顯大均。性真圓融，皆如來藏，本無生滅，是會相歸性。六大之相，雖彼此有異，然六大之性，莫不周遍圓融，皆如來藏，本無生滅去來。可惜汝阿難本具之佛性，雖同於佛，但因沉於無明，淪於生死，故不能知，見聞覺知，六根之性，本如來藏，妙真如性。因此，汝應當更詳細觀察，此見聞覺知等六根之性，為是生滅，為是同異，為非生滅，為非同異。誠如前文所顯，見性既非自生，非他生，非和合，非無因生；是故知無生。無生何來有滅，故不應說，見聞覺知，為生為滅。若言是同，則用中相背；若言是異，卻性中相知。見性若與明暗同體，則應有生滅；若與明暗相異，應離塵有體。若謂見性非生非滅，則違藏性隨緣之用；若云見性，非不生滅，則失藏性不變之體。以藏性不變而隨緣故，不可說非生滅，非同異；以藏性隨緣而體不變故，不可說生滅同異。生滅同異，及非生滅同異，皆世間戲論之法。但有言說，都無實義；是明緣生即空。

汝曾不知：如來藏中，性見覺明，覺精明見；清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界；聽嗅嘗觸，覺觸覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所？循業發現。

壬三顯理性

性具之見，即本覺之妙明；本覺之真精，即是妙明之真見，是顯性具；清淨本然是顯性體；周遍法界，是顯性量；隨眾生心，應所知量，是顯性用。隨無上眾生，究竟悟淨之心；應其所知廣大無限之量；循其非有漏非無漏之業；發現佛眼佛耳等六根，圓明法界。隨大道心眾生，即悟淨而迷染之心；應其所知廣大之量；循其所作亦有漏亦無漏之業；發現法眼法耳等六根，照恒沙世界。隨自利眾生，即迷染而悟淨之心；應其所知有限廣大之量；循其無漏業；發現慧眼慧耳等六根，能見大千世界之別相。隨苦惱眾生純迷染之心；應其所知狹劣之量；循其所作有漏業；發現有漏之六根。大梵天王能見大千界之總相；帝釋能見四天下；人間則洞視不過分寸。其用雖優劣各異，而其體則平等無殊，本如來藏，故如一見根，見周法界；其餘五根，聽嗅嘗觸，以及身之覺觸意之覺知等五根；皆妙德瑩然，周遍法界，一一皆具，常樂我淨等四德。既一一根性，具不生不滅之常德；無邊法樂之樂德；境來照境，物去不隨之我德；以及本無煩惱之淨德；一一皆豎窮橫遍，圓滿十方，寧有方所？不過循業發現而已。此明緣生即假。

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬四斥迷惑

世間，通指九界聖凡；無知、即無始覺智，未開佛之知見，故迷執六根，為因緣或自然。凡夫計六根從父母生，是因緣；死後歸於無，是自然。外道計六根，從大自在天生，為因緣；執真我遍十方為自然。鈍根二乘以無明緣行，行緣識，識緣名色等為因緣；無明滅則行滅，乃至老死皆滅，而證偏空不動為自然。利根二乘，知六根如幻，由如幻業，成如幻六根，為因緣；幻滅證真為自然。菩薩以根本無明生三乘六根，由枝末無明生三界六根，為因緣；滅無明，證佛果，為自然。九界眾生，皆不知六根本如來藏，而妄計因緣自然。此皆是虛妄識心，分別計度而已，但有因緣自然之言說，都無因緣自然真實之義。大勢至菩薩，悟根大即藏性，故證念佛三昧，得無生忍。

阿難，識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀：此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析；汝識於中，次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。

辛七明藏性即識大性分四。壬初破妄執

識性共有八種，謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之外，尚有第七末耶識，及第八阿賴那識。小乘但說七識，不知有八識。大乘則言八識，或九識。即於八識外，另立一白淨識。此識純真無妄，其餘八識，皆迷真妄有。前科謂見聞覺知，即八識之見分，遍於前五根，第六意根即七識，七八二識，屬根大攝。今科所顯識心，但約前六識。六識虛妄，為生死根本，屬三界粗煩惱，名為見惑，其性即如來藏，故本科明藏性即識大性。

識性無源，因於六種根塵妄出，此舉因緣生法。識謂六識，六識以了別為性；無源，即來無所從，去無所至。根謂六根，塵謂六塵，六識由於根塵為緣，虛妄而現。塵有則有，塵無則滅。佛命阿難，遍觀法會聖眾，但用目循序歷覽，目指勝義根，亦即未落分別之見性。見性但緣性境現量，洞然照了，如鏡照物，無別分析。一旦落於分別，於循序歷覽，次第分別標指，此是文殊，此是富樓那等，即屬眼識，及同時意識。若用分別，是非好丑，即純屬意識作用，已非眼根之性。聖眾是色，目是根，根塵和合而生識，此舉因緣生法。

此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因突然而出？阿難！若汝識性生於見中，如無明暗，及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？

此識，是指眼識；了知，是指眼根；眼識分別文殊等，已落名言，非澄寂不動，了了而知之根性。故文應云：「此識分別。」為生於見，是自生；為生於相，是他生；為生於空，是自然生；為無所因，突然而出，是無因生。中觀論云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」無生故無滅，不生不滅，非藏性而何？見謂眼根，屬於心法，非塵莫顯。若謂眼識從見生，則無須憑藉外界之塵，但若無明暗色空等四種妄塵，如何顯示能見之見性。見性尚無，從何發識？此破自生。

若汝識性，生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空；彼相尚無，識從何發？若生於空，非相非見；非見無辨，自不能知，明暗色空。非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？若無所因，突然而生，何不曰中，別識明月？

若謂眼識，從外界明暗之相而生，應與見性無關。但無內之見性，如何能知明之與暗；既不見明，亦不見暗，明暗不矚，色空亦無；如是彼能生之相，尚且無存，所生之識，從何而發？此破識從塵生。若謂識生於空，空能生識，既非從外之塵相，亦非從內之見根；但非見根則無以辨別塵境，自不能知明暗色空等塵，此即離根無塵；非相則滅所緣之境，見聞覺知，將無處安立，是離塵無根。又處於此非見非相二非之中，能生識之空，究竟為有為無；若空無所有，幾同於無，則能生之空尚無，何能生識？若云能生識之空是有，但非同於物之有，既非手之可指，亦非目之可視，然則又何能生識。縱許能生汝識；但非相即已滅所緣之境，緣境既滅，將欲以何為識之所分別；若無分別，云何名識。世間一切，無不各皆有因，吾人因日見日，因月見月，見日見月，皆因有日月之外境可緣；若謂眼識是無所因，突然而出生，何以不於日間，無明月時，突然出生，能了知明月之識？

汝更細詳，微細詳審：見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合；聞聽覺知，亦復如是。不應識緣，無從自出。

此破眼識和非和生。佛命阿難，更微細觀察，能見之根，是寄托於眼睛；所見之色，是屬眼前所對之塵境。其有形相，可指視者，成為有形之色；其無形者，成為無相之空。如是於根塵色空中。諦實觀察，生識之緣，究竟因何所出。識性分別動搖不止，見無分別，湛然澄寂，二者體性各異，非和合生。聞聽覺知，亦復如是二句，是例破。眼識非因見，因相，因空，亦非根塵和合而生，其餘耳等五識，亦非從根，從塵，或從根塵和合而生。然此六識，又必須根塵相對，而有分別，並非無因，自然而有，不應說言，識緣無從自出；此破非不和合而生。識大非從根從塵，亦非和合，非不和合，可知識大根本無生。

若此識心，本無所從，當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所，兼彼虛空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝心麤浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此：六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

壬二明大均

此識大與前之地水火風空根六種合名七大，本如來藏，其性平等。九界聖凡，不了七大唯心，於此七大分別成執。凡夫執第六識為心，執浮塵根為身，身心和合，執為實我，外之六塵，執為實法；於是根塵歷然，自他分隔，內外障礙。鈍根二乘，雖知六識由根塵和合而生；以能生非所生，故能所對立，敵體相違。利根三乘，雖知一切法如幻如化；仍執前五大為如幻之外法，執根識二大為如幻之內法；內法外法，對立相違。別教菩薩，雖知前五大是相分，根識二大是見分，此見相二分，乃從自證分幻起之依他起性。別教菩薩，不知在妄恒真，必遠離依他，及遍計執，方得無生法忍，證入圓成實性。彌勒菩薩，尚且如此，何況下位菩薩。本經顯見相二分，即自證分；如第二月，即是真月。經云：「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有；此見及緣，元是菩提，妙淨明體。」又云：「此見妙明，與諸空塵，亦復如是；本是妙明，無上菩提，淨圓真心。」故七大皆同一藏性，圓融無礙，謂之大均。

若此識心，如前科所說，非從見，從相，從空生，亦非從無因或自然而生，是故本無所從。則汝阿難，應當了知此識，與前所說見聞覺知之性，圓滿湛然，皆如來藏，非有所從來，亦無所從去。不特見聞覺知之識心如此，即兼前地水火風空根等，亦皆如是，均名七大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅去來；不過汝阿難，一向心粗而不細，智慧浮而不深，故未悟見聞，發明了知，本如來藏。未悟即迷，見聞通指六種識心；發明了知，是識對境，分別作用。汝既未覺悟，識心即藏性，今誠應諦實觀察，此眼等六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？若言是同，六用差別；若云是異，性中相知。是空，卻了別分明；是有，全無形相。若言非同，元本一體；若言非異，六處殊用。若言非空，離於根塵，無識可得；若言非有，又能分別前塵。可知六識，不應說言，是同是異，是空是有。亦不應言，是非同非異，非空非有。以藏性不變隨緣，故不妨說空說有，說同說異；以藏性隨緣不變，故非空非有，亦非同異。

汝元不知：如來藏中，性識明知，覺明真識；妙覺湛然，遍周法界。含吐十虛，寧有方所？據業發現。

壬三顯理性

阿難既無真智，不悟真理，故元不知，如來藏中，性具之識，即妙明真知；本覺之明，即是真精妙識。妙覺，是寂而常照；湛然，是照而常寂。此中應有，清淨本然一句，是顯性具；周遍法界，是顯性量；含吐十虛，寧有方所，循業發現，是顯性用。含即包藏義，吐即出生義，此中含吐，共有六義。

一、約理性：無不從此法界流，是吐十虛；無不還歸此法界，是含十虛。一切因果，世界微塵，因心成體，是含十虛；諸法所生，唯心所現，是吐十虛。

二、約迷情：昏擾擾相，以為心性，一迷為心，決定惑為色身之內，是含十虛；認悟中迷，晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，是吐十虛。

三、約悟：阿難大眾，聞佛開示，四科七大，皆如來藏，妙真如性。大開圓解，悟知一切世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心，心精遍圓，含裹十方，是含十虛；各各自知，心遍十方，是吐十虛。

四、約行：菩薩修習萬行，不出一心，即含十虛；依一心建立萬行，是吐十虛。一一異相，各各現同，是含十虛；則於同中，顯現群異，即吐十虛。

五、約證：於一毛端，遍能含受，十方國土，是含十虛；不動道場，遍十方界，是吐十虛。無量為一，是含十虛；一為無量，是吐十虛。

六、約果後起用：一微塵裏，轉大法輪，是含十虛；於一毛端，現寶王剎，是吐十虛。

含吐唯心，含無所含，吐無所吐，故寧有一定之方所，不過循眾生之業力發現而已。前六大文中，一一皆有「隨眾生心，應所知量。」此中亦應有此二句。若隨無上眾生，究竟覺悟之心；應其所知，廣大無限之量；循其所作非有漏非無漏業；發規佛界大圓鏡智。隨大道心眾生，即悟淨而迷染之心；應其所知，廣大有限之量；循其所作，非有漏非無漏業；發現菩薩六識，分證大圓鏡智。隨二乘自利眾生，即迷染而悟淨之心，應其所知有限廣大之量；循其所作無漏業；發現無漏六識，成解脫知見，名無生智。隨三界苦惱眾生，純迷染之心；應其所知狹劣之量，循其所作，有漏善惡業；發現三界六識，洞視不過分寸。

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

壬四斥迷惑

世間，通指九界聖凡；無知，即未開佛知見。凡夫執識心從父母生，外道執從梵天生，是因緣；外道或執無因生是自然。二乘執眼色為緣，生於眼識，是因緣；滅六識，證涅槃為自然。利根三乘，以如幻根塵，生如幻識，為因緣；幻無自性，當體即空，為自然。菩薩以無明不覺生九界六識為因緣；滅九界六識，證大圓鏡智，如如不動為自然。說因緣，說自然，皆是識心，分別計度，但有因緣，自然之虛妄言說，都無因緣自然之真實義。彌勒菩薩悟此識大即藏性，得證無上妙圓識心三昧。

爾時阿難，及諸大眾，蒙佛如來，微妙開示，身心蕩然，得無掛礙。

丁四大眾圓悟分二。戊初經家敘益分二。己初敘益分二。庚初略敘

爾時，指佛開示四科七大，皆如來藏性已竟之時。阿難是法會當機，大眾，指初心凡夫，是敘得益之眾。蒙佛如是微妙開示，是敘所聞之法；微謂隱微，妙謂奧妙；今此法會，佛所開示，乃最勝了義，一乘妙法，故曰微妙開示。身心二句，正敘得益。眾生執四大為實我身，執六塵緣影為實我心；因起煩惱，廣作諸業，隨業受報，處處障礙，不得自在。今聞了義之教，悟幻化空身即法身，故身得蕩然；悟根識二大皆藏性，故心得蕩然。由於身心蕩然，故得無掛礙，此翻前「默然自失」，「重增迷悶」，「重復悲淚」，等迷情。

是諸大眾，各各自知，心遍十方；見十方空，如觀手中，所持葉物。

庚二廣敘分二。辛初圓悟三大分三。壬初悟性量即相大。

此領悟四科中，「不動周圓」義。七大中周遍法界，含吐十虛義。十番辨見中，見性周遍義。是諸大眾，是敘得益之眾，各各自知以下，是敘所得之益。既聞佛微妙開示，不獨當機之阿難得悟，是諸同聞妙法之大眾，亦各各皆自悟知，心遍十方；昔日未悟，故執心在內，執昏擾擾相，以為心性；今聞四科七大，皆如來藏，周遍法界，含吐十虛；故悟自心，遍十方界。既悟真心廣大，反觀虛空渺少，所謂：「心融妙理虛空少，道契真如法界寬。」故阿難等，見十方虛空，如觀手中所持葉物，如是渺少。虛空尚爾，則依空而有之物，更渺少矣。此翻前以緣心為自性者：「一迷為心，決定惑為色身之內」以及「推求尋逐我將為心」等迷情。

一切世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心，心精遍圓，含裹十方。

壬二悟性體即體大

此領悟七大中「清淨本然」義，四科中：「其性真為妙覺明體」義。辨見中：「色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現；汝身汝心，皆是妙明，真精妙心，中所現物。」及「此見及緣，元是菩提妙淨明體。」翻上：「迷己為物，失於本心，為物所轉，是故於中，觀大觀小」等迷情。

初二句包括身心世界有情無情，亦即萬法。次二句是悟萬法唯心，後二句悟心包萬法。昔日迷真逐妄，為物所困；今既悟萬法唯心，則萬物無不皆包含於一心，萬物無不皆是常住真心，勝淨明體，故曰：「心精遍圓，含裹十方。」

反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡；如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。

壬三悟性具即用大

性具即性空真色，性空真火等。用大，即隨眾生心，應所知量，循業發現。十方虛空，是色法中最大者；微塵，是色法中最少者。微塵之於虛空，來無所從，去無所至，忽有忽無，故曰：若存若亡。微塵如父母所生之色身，空如今日所悟之妙覺明心。微塵不離於空，而不障礙虛空；如色身不離妙覺明心，而不礙於妙覺明心。又空不礙微塵，如妙覺明心，不礙於色身，故能循業發現。阿難等又悟法性，如湛然不動之巨海，而父母所生之色身，如海中所流之一浮漚，倏起倏滅，起則無所從來，滅亦無所從去。此即領悟全文：「當處出生，隨處滅盡。」義，翻上「以動為身，以動為境」及「認一浮漚，目為全潮」等迷情。

了然自知，獲本妙心，常住不滅。

辛二結屬真因

真因望真果言，真果即無上菩提。今悟妙明心，依之而修，自可伏斷煩惱，成無上道，故曰真因。

了然自知，謂對今日所悟之妙理，極為清楚明了，非從他聞，乃從自悟，了了而知，深深體會。獲本妙心，謂悟本具妙明妙淨之心，即常住不滅之真如妙性。真如非空非有，亦空亦有，不可思議曰妙；清淨本然，非成佛而後然曰本妙；即大義。此心無相，非一切時處，而能照一切時處，曰本明，即佛義。此心一法不立，一塵不染曰本淨，即頂義。悟本妙故，依之而修，成妙禪那中觀；悟本明故，依之而修，成妙奢摩他空觀；悟本淨故，依之而修，成妙三摩缽提假觀。空觀成，破法界見思，成實智菩提；假觀成，破法界塵沙，成方便智菩提；中觀成破法界無明，成真性菩提。悟本妙明淨，為三菩提之真因。眾生迷故，非失成失，今悟故，非得成得，故曰獲。此翻上「皆由不知真際所詣。」「良由不知，寂常心性。」汝元不知，汝曾不知，等迷情。阿難自從婬室歸來，請佛開示，十方如來，得成菩提，妙三觀門；佛酬其所請，苦口婆心，循循善誘，破識明心，去妄顯真，乃至開示四科七大，無非藏性，阿難大眾，至今方悟，相妄性真。終不辜負佛所開示，由此可知，悟道之不易。

禮佛合掌，得未曾有！於如來前，說偈贊佛。

己二敘儀

此乃經家敘述，阿難當時，禮佛之儀式。禮佛合掌，表示敬謝佛陀法乳之恩。今日所悟之理，雖然本具，但一向不知，現在不但聞所未聞，且得以開悟，實得未曾有。因而心生歡喜，故於佛前，說偈讚佛。佛之功德，深不可測，豈語可宣，讚可及，不過阿難既有所悟，且悟之理，即佛所證所說之法，因依之於佛前說偈讚佛，令現前當來，眾生聞之得益，以報佛恩於萬一耳。

妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有！

戊二當機偈讚分二。己初讚嘆述益分二。庚初讚圓常人法

妙湛總持不動尊，是讚圓常人，首楞嚴王，是讚圓常法，世希有，是讚嘆之詞。文句云：「妙湛者，即隨緣常不變義。言總持者，即是不變常隨緣義。言不動者，即隨緣不變，不變隨緣，無二體義。」故妙湛是讚佛報身，佛以如智，證如理，惑盡智圓，成就圓滿報身，常隨緣而體不變。此不變體，湛然周遍；是阿難等領悟佛開示七大中：「清淨本然，周遍法界。」以及四科文中：「性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得」等義。即有即空，三諦中屬真諦，三大中屬相大，三德中是般若德，即空如來藏。總持是讚佛應身，佛從體起用，雖不變而能常隨緣，隨眾生機，應身無量，是領悟七大中：「隨眾生心，應所知量，循業發現。」以及四科中「幻妄稱相」，「因緣和合虛妄有生，因緣和合虛妄名滅」等義。即空即有，於三諦中屬俗諦，三大中屬用大，三德中是解脫德，即不空如來藏。不動，是讚佛法身德，佛證本具法身，非空非有，而能現空現有，空有不二，隨緣而不變，不變而隨緣。即領悟七大中，「性色真空，性空真色。」以及四科中，「生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。」三諦中屬中諦，三大中屬體大，三德中是法身德。即空不空如來藏，佛能圓悟三諦，圓斷三惑，圓證三德，成就三身，故獨稱尊。

又妙湛，謂湛然不可思議之本，總括三德故曰妙湛。但持真諦，或但持俗諦、中諦，不名總持；必圓悟一心具足三諦，於真於俗或於中，隨舉一法，皆具真俗中三，方名總持。又但明佛法，或但明心法，或眾生法，不名總持；必須於心佛眾生三法中，隨舉一法，皆具足三法，方名總持。不動，即究竟不生不滅，不但中諦不動，真諦俗諦俱不動；不但法身不動，般若解脫亦皆不動。眾生心性，本具此理，曰「理即」妙湛總持不動尊。阿難大眾，大開圓解，悟得此理，是「名字即」妙湛總持不動。依此理而起圓妙三觀，我法二執不起，是「觀行即」妙湛總持不動。從觀行加功策發，任運究竟，斷粗煩惱；相似見此理，是「相似即」妙湛總持不動。從相似有功用道，無間道中，一心三觀任運現前，分破無明，分證法身，是「分證即」妙湛總持不動。從分證無用功道，心心流入薩婆若海，常觀涅槃行道，斷盡四十二品無明，證窮法界邊際，是「究竟即」妙湛總持不動。若理即妙湛總持不動，不名尊，以在迷位故；即使名字，觀行，相似，分證，均不名尊，以所證未圓故；唯究竟即妙湛總持不動，方稱為尊，以超越一初聖凡，證理究竟故。

首楞嚴，是讚佛所證之法。梵語首楞嚴譯云一切事究竟堅固。四科七大，見相二分，是一切事；皆如來藏，妙真如性，即究竟堅固。妙真如性，人人本具，是理即首楞嚴，阿難等因聞法而悟此真性，是名字即首楞嚴；若能進而稱理起修，是觀行即首楞嚴。如是相似，分證，乃至究竟，名相似即，分證即，乃至究竟即首楞嚴。首楞嚴，通因徹果。從分證已去，即名密因，究竟圓證，方為密果。若嚴格而言，於名字、觀行、相似、分證等位中，所歷十信、十住、十行、十向、十地等菩提路，皆前位為後位之因，後位為前位之果；但非如來之密因、密果。必須等覺，方是如來密因，妙覺始是如來密果。佛以密因，證密果，故稱首楞嚴王。般若經云：「佛有恒沙世界。微塵數三昧，最後三昧，名首楞嚴王。」因此定為眾定中之王，能證此定，即成無上法王，故名首楞嚴王。

世希有，是讚嘆詞，不但有情世間希有，正覺世間亦希有。妙湛總持不動尊，是希有人；首楞嚴王是希有法。若無希有人，豈能說希有之法；如無希有之法，如何顯示希有之人？若人若法，無不希有；世出世間，悉皆希有，故曰世希有。

銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。

庚二述所證淺深

初句明斷妄，次句明證真。銷謂銷除，億劫即無量劫。顛倒想，即分別我執。眾生因迷真超妄，以妄為真，謂之真妄顛倒，是指第六識見惑。三界共有八十八使，顛倒想，即五陰中之想陰，本經謂十二類生，各各皆有八萬四千顛倒亂想。每一類生，復具十二類生之顛倒妄想。此顛倒妄想，非始自今日，而是迷真以來，迄今甚久，故曰億劫顛倒想。阿難因聞法，一時頓斷億劫妄想，位在藏教初果。通教見地，別教初住，圓教初信。有謂阿難未墮婬室之前，已證初果。然則今應證得二果，但本經第八卷，謂阿難方斷三界修心，六品微細思惑，而證二果。據此可知阿難未墮婬室之前，全屬凡夫，至今方證初果。

梵語阿僧祇，譯云無央數；劫謂時間最長。法身，是真心別名，眾生雖然本具，但無修德不顯，必須經歷三祇修福慧，百劫種相好，然後獲證五分法身。今阿難無須經歷三祇修行，即獲此本具之法身，可知此獲字，是悟獲而非證獲。昔日本具佛性，被顛倒妄想，重重覆蓋，迷而不知；今既妄想銷除，親見本具佛性，故曰不歷僧祇獲法身。

願今得果成寶王，還度如是恒沙眾；將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入；如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。

巳二誓願請加分二。庚初發大願

今對前言，前既悟獲本具法身，今當克己精修，祈速成佛。果有果實，果效，果報之分。由因感果曰果報；修行發生效力曰果效；所作已辦，終達目的曰果實。今阿難由修行辦道，已生效力，是果效；從凡入聖，斷惑證真，是果報；進而超二死，得自在，證佛果是果實。寶王指佛寶法王，於法自在；又世間寶王有種種功能，人所愛好，喻佛果功德無量，廣被群生。願今得果成寶王：是發願上求佛道以自利；還度如是恒沙眾，是發願下化眾生以利他。還字表示不獨自利，還要利他；不特運智，而且運悲。如是悲智雙運，自利利他，當然速證佛果。但不斷惑，如何證真；若不自度，如何度人；故阿難雖僅發願上求下化，實則已包括四弘誓願於中。此深心指悲智雙運之心，自證佛道，於十方界，盡未來際，廣度眾生；此心既深且廣，故曰深心。塵謂微塵，剎是國土。十方國土，多如微塵，其中上有諸佛，下有眾生。今阿難發廣大深遠之心，於十方微塵國土，上供諸佛，下化眾生，福慧雙修，始可報佛微妙開示之深恩於萬一。

伏請世尊為證明等四句，是發增上大悲之願。前四句是發願果後利生，自覺已圓，然後覺他；今此四句，是發願果前自未得度，先度眾生。願重力微，故須俯伏請佛為作證明；實際是求佛加被，得滿斯願。五濁謂劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，梵語劫波譯云時分，時當減劫，人壽減至二萬歲時，眾生起見等四濁，謂之劫濁。見濁之見，即眾生所持見解，與事理相違，八十八使中五利使，即身邊戒見邪等五見。眾生執身為我，且於五陰身中，每一陰計四種我，再於過去，未來現在三世中計我，如是成為六十種我見，復加斷常二見，共成外道六十二邪見，名之為身見。外道或執空有而起斷常二邊之見，例如外道計人死永滅，不復再生，更無升沉是名斷見；或計人本屬豎，畜本是橫，鵠白烏黑，二皆自然，人死為人，畜仍是畜，作惡不墮，為善不升，是撥無因果之常見。斷常皆各執一端之偏見，謂之邊見。三謂戒取見，如諸苦行外道，非因計因，而妄持牛戒狗戒等。四謂見取，是諸外道，非果計果，如修四禪，誤作四果，未得謂得，未證謂證。五是邪見，謂撥無因果者。此五種妄見，邪正不分，事理不明，名為見濁。煩惱謂貪瞋癡慢疑等五鈍使；非分追求謂之貪；求不稱心而起瞋；非我計我，非法計法謂之癡；人而無謙謂之慢；於諸善法心生疑惑，不能信解謂之疑。此五種妄心，能令眾生作惡，流轉生死，謂之使。能令眾生煩動惱亂，渾濁自性，謂之煩惱濁。眾生由邪見煩惱等集諦之因，而感苦諦之果，六道升沉，時而牛胎，時而馬腹，此死彼生，此生彼死；為業所牽，輪迴不已，謂之眾生濁。人壽修短隨化，終歸於盡，無常迅速，謂之命濁。見及煩惱濁是生死因；眾生及命濁是生死果。四濁同時而起，名之為劫濁。五濁惡世，眾生個性剛強，善根淺，煩惱深，愚癡暗閉，難調難伏。今阿難發願入此五濁惡世度眾生，而且如有一眾生未成佛之前，終不於此時取證泥洹。泥洹即涅槃。此顯發心之深廣。地藏菩薩誓願眾生度盡，方證菩提，地獄未空，誓不成佛。普賢菩薩，十大願中，一一皆說，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我願乃盡；而眾生界，乃至煩惱無盡故，我此禮敬，亦無有盡。阿難雖屬小乘，但今回小向大，竟發願與諸大菩薩等；非菩薩再來，焉能如此？

大雄大力大慈悲，希更審除微細惑；令我早登無上覺，於十方界坐道場。

庚二請佛加

初句是讚佛威德，次句是求斷惑，後二句求速成佛廣度眾生。戰勝無敵。謂之大雄，能承辦大事，謂之大力。佛已破五住煩惱，所向無敵故曰大雄；佛能轉煩惱成菩提，轉生死成涅槃，名為大力；佛本無緣大慈，與眾生究竟之樂，曰大慈；佛運同體大悲，拔九界眾生生死之苦曰大悲。大雄大力是讚佛自利之德；大慈大悲是讚佛利他之德。大雄大力是能證之般若，所證即法身；大慈大悲是果後妙用，即解脫德；故大雄大力大慈悲，即讚佛三德。阿難粗惑已斷，細惑猶存，故希佛更教其審察除去微細惑之方法。細惑有二：一是三界思惑，二是出世無明。思惑是煩惱障，無明是所知障；思惑阿羅漢能斷，無明大菩薩可分斷。今阿難雖悟法身，但二惑俱在，由於思惑所覆，不成四果；無明所障，不能成佛。故求佛更為開示，以除二惑，二惑除，自可早登無上覺位。十方，謂東南西北，四維上下。坐道場，即於菩提樹下，成佛利生。阿難急於成佛，志在十方界坐道場，說法利生；可知非為一己之樂，而求佛道。華嚴經云：「毗盧遮那佛，願力周沙界；十方佛土中，恒轉無上輪。」一佛如此，佛佛皆然，諸佛無不於常寂光中，垂跡三土，應眾生機，廣作佛事。若是勝應身，則在實報土坐道場，轉無作無量，二種四諦法輪。若帶勝應及帶劣勝應身，則於方便土坐道場，說無量四諦法，引諸聲聞緣覺，捨小入大。若劣應身，則於同居士坐道場，為三界眾生，說無生生滅二種四諦法；若有利根，亦為說無量無作二種四諦法。今阿難發願於十方界坐道揚，亦將視眾生機情如何，而應何身，為說何法。早登無上覺是報身，於十方界坐道場是應身。

舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。

庚三喻不退

梵語舜若多，譯云虛空；爍迦羅，譯云堅固。此總結其所發之願，堅固無比，即使虛空之性可銷亡，而我阿難所發上求下化之深心，決不動轉。

上來三卷洪文，皆顯如來藏妙真如性，圓三諦理。初科正明理性，是顯空如來藏，圓真諦理；不空如來藏，圓俗諦理；空不空如來藏，圓中諦理。

七處求心了不可得，是顯空藏；七處問答歷然，是顯不空藏；求心不有而問答歷然，是顯空不空藏。此是破妄中顯圓三諦理。

見性靈明離一切相，是顯空藏；見性無相，而能照了諸法，是顯不空藏；非相遍照諸相，顯空不空藏。此十番辨見中，所顯圓三諦理。

性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得，是顯空藏；因緣離合，妄有生滅，是顯不空藏；生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓，妙真如性，是顯空不空藏。此四科中圓三諦理。

清淨本然，示空藏；循業發現，示不空藏；性色真空，性空真色，示空不空藏。此七大中圓三諦理。

阿難大眾，各各自知，心遍十方，見十方空，如觀手中，所持葉物，是悟空藏；反觀父母所生之身，如空塵海漚，是悟不空藏；諸所有物，皆即菩提，妙明元心，是悟空不空藏。利根者，隨悟隨證；鈍根者，悟而後修。若觀空藏，即成妙奢摩他空觀；觀不空藏，即成三摩缽提假觀；觀空不空藏，即成妙禪那中觀。空觀成，破法界見思，成實智菩提；假觀成，破法界塵沙，成方便智菩提；中觀成，破法界無明；成真性菩提。修三妙觀，為成無上菩提之方便；然修此三觀，非先悟後修，不名真修。故開圓解，又為修三觀之方便，此方便中之方便，亦即為最初方便。可見前三卷文，皆佛為酬阿難最初方便之請而說。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三終