金剛經講錄

（離相寂滅分第十四）

道源法師講述

基隆市海會寺能仁佛學院

離相寂滅分第十四

丁二、信解感嘆（分三）

戊一、當機聞解悲感

爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：希有！世尊。佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。

當機者須菩提，聽釋迦佛說到這裏，對這含有很深奧佛理的金剛經，心中已經深深的解悟到金剛經所含攝的般若智慧，太深奧、太高深了；慶幸自己又能夠深深的解悟到佛經的義理和歸趣，因此深為感動而流淚悲泣。金剛經的正宗分，分四大科：第一生信分，第二是開解分，第三是起修分，第四是成證分，這都有經文證明。前面所講的，從第二分到第八分是第一科。講到第六分時就生起了清淨信心，生起淨信之心的功德，等於供養過百千萬億諸佛所種諸善根的功德，這是為了要開導我們，叫我們也能生起清淨信心。現在講到第二科，「深解義趣」，須菩提已深深的解悟到金剛經的道理與歸趣，這在經上有明文證明的。這科雖然是一直延伸到第十六分，但是說到第十三分，本意已說完，經文上就用了結歸之詞，下面第十五、十六分是推廣前面的道理，所以這一科講到第十三分，就來個總結。當機者聞到這裏，已經「深解義趣」了。在教下來說，稱為「大開圓解」，所謂「教下」，就是指研究教理的人，如果在禪宗，這就叫做「大徹大悟」。再解釋經文，「爾時」，就是指釋迦世尊說法說到，「以是名字汝當奉持」，取了經名之後，再說「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」再去除疑惑，說微塵非微塵，說世界非世界，乃至三十二相，亦是非相。再較量此經的功德，恒河沙數身命布施，不及受持金剛經的一小段經文，以及為他人說一小段的經文，功德就無量無邊。「爾時」就是講到這裏的時候，須菩提就深深的解悟到金剛經所說的義理與歸趣。歸趣到什麼地方去呢？須菩提已經了解到，此經是要人歸趣到「實相般若」上去的。你講金剛經，依文解義，這還是「文字般若」，因此你得去「觀照」，不去「觀照」，你怎麼會開悟呢？「聞說是經」，所聞的是「文字般若」，「深解義趣」就是能夠深深的解悟此經的義理與歸趣。「深解」二個字，就是他起了「觀照般若」，才能有這麼深入的解悟。解悟到什麼呢？解悟到此經義理的歸趣，就是「實相般若」。須菩提因深解到「實相般若」的義理了，於是大受感動，「涕淚悲泣而白佛言」，因為他深深地感激佛陀教化的法恩，感嘆這部經典，含有很深奧的實相義理，而且自己又在今天，能夠大開解悟。才從心裏感激出來，眼中充滿熱淚，以抒發內在純潔的悲仰。因為這是發自真情的流露，所以只有無聲之泣。要是大嚎大哭，就不能說出話來了。他這時就開口讚嘆一聲，「希有！世尊」。在第二分也讚嘆過，「希有！世尊」，名字雖是相同，但意義上卻不同。在第二分是讚嘆世尊，能把般若的妙用，表現在日用尋常的穿衣吃飯，出入往返裏面。真是希有微妙！這第十四分所讚嘆的「希有！世尊」這句，卻是須菩提讚嘆他自己的。讚嘆他自已，已得了很深很深入的解悟，佛說金剛經的義理與歸趣，這是他以前沒有解悟過的，今天解悟了。所以他很感嘆的說「世尊！佛說如是甚深經典」小乘經叫淺的經典，權教所說的經典叫做深的經典，而不叫做「甚深經典」。這個地方說：「佛說如是甚深經典」就是由權教大乘的義理，而解悟到實教大乘的歸趣，所以才說「甚深」。怎麼知道呢？因為須菩提「聞說是經，深解義趣」了。上面有個「深」字，所以這底下再加個「甚深」，這是表示他「甚深」的解悟，是悟到實教大乘。他怎樣讚嘆自己「希有！」呢？「我從昔來所得慧眼」，自從我證得阿羅漢果以來；阿羅漢是得到了「我空」的道理，得到了「我空」的智慧眼，得了智慧眼，應該是了解一切法了，可是還沒有得聞，像這部經典所說的法，那麼深奧。我今天既然得聞這個深奧「希有」之法，聞到了我還能夠深深的解悟到他的義理與歸趣，所以這是甚為「希有」的，這個「希有」是須菩提感嘆他自已的。

戊二、讚嘆信解功德（分二）

己一、現前信解功德

世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相。當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。

這是先讚嘆，現前同一法會裏的大眾。「若復有人」除了我須菩提外，假使另外有人，「得聞是經」，也能聞到這部金剛經，「信心清淨，即生實相」。前面第六分的經文說：「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者；須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」這段經文是強調說，對金剛經能生信心，乃至一念的淨信，這個功德就超過了承事供養百千萬億諸佛的功德。為什麼那個一念淨信之心，有那麼多的功德呢？因為由這一念的淨信，「能生實相」。「實相」就是「實相般若」。這個「實相般若」是怎樣生起來的呢？是由你的清淨信心生出來的。所以第一大科要你生信，就是生這個清淨信心。第二大科才開解，而悟入了「實相」之理。怎麼會解悟出這個「實相」之理呢？就是由你信心清淨，才生出來的。

「實相」本來無生無滅，本來具有的，因為被無明煩惱所蓋覆住了。今天你的信心清淨了，由這一念清淨信心，對般若妙法就有了相應作用，所以把「實相」顯發出來了。我們學金剛經，釋迦如來說「以是名字汝當奉持」意思就是要我們依著「文字般若」起「觀照般若」；起「觀照般若」就是要求我們的信心清淨。這個信心一清淨，「實相般若」就會顯出來。所謂信圓果滿，就是這個意思。須菩提尊者，他感嘆自己「希有」，能夠在今天，「大開圓解」，解悟到此經甚深的義理與歸趣。同時又讚嘆別人，聞到這個經典的功德「希有」。能夠「得聞是經」這是他前生前世種了善根，今生今世，才會碰到，得聞般若法門的殊勝因緣。他聞了經就是聞慧，他能信心清淨就是思慧。「即生實相」這就入於修慧。他修行什麼呢？就是修行「實相般若」的這個法身。「當知是人成就第一希有功德」前面講的七寶布施，乃至身命布施，都是得福多，這叫福德，是培養福報。這裏的「功德」與前面的福德有何不同呢？功德就是用功修行，完全是般若智慧的成就，他聞了經，信心清淨，就依文解義，隨義入了觀想，這種用功修行的功德，才叫功德，這功德不是普通的功德，是「第一希有」的功德，因為這種用功，能生「實相」。「世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」顧名思義，稱為「實相」者，它就是「真實之相」。「真實之相」就一定不是虛妄之相。我們知道，「凡所有相皆是虛妄」，但是「實相般若」是離一切相的真如妙性，是個真空理體之相，他不是虛妄之相，才說「即是非相」不是虛妄之相。能知非相則不住於相、不取著於相、不執著於相。以此因緣而得入「實相」。「是故如來說名實相」如來為了要揀別不是那個虛妄之相，才給他取個名，叫「真實之相」。

己二、當來信解功德（分二）

庚一、正以讚嘆

世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。

現在是講到第二小科上，這是讚嘆未來的眾生所得的功德。須菩提拿自己做譬喻說：「世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難。」為什麼呢？第一、我善根深厚，能與佛同時出世，第二、我能依著我的善根修行，大家證了阿羅漢果，我也證了阿羅漢果；而且我是解空第一的阿羅漢，在小乘法上，我是解空第一，因為有這個基礎，對於大乘法的解空，就很容易領悟，這是我宿世的善根所致。在我自己用功修行來說，不算很難，為什麼呢？因我是親自聽佛金口說法，佛的身口意三業殊勝，會加被我須菩提。我因能聞佛說法，當時就得到利益。所以我須菩提「信解受持」也還「不足為難」。可是到最後「後五百歲」的時候，也就是法運到了末法時代最後的五百年，「其有眾生得聞是經」這時候有善根的眾生，還是能得聞金剛經。「信解受持」他不但對此經深信不疑，而且信心清淨；對此深奧的經典也能有甚深的解悟，他又能受持這個金剛經的義理。「是人即為第一希有」這樣的人，在末法時代，在凡夫中，他不但能被稱為「第一希有」，就是在一般的佛弟子中，也算是「第一希有」。何以故？因為他，生到末法時代的「後五百歲」，離佛出世已經很遠了，但是他居然還能聞到金剛經，而且又能「信解受持」，這不是非常的「第一希有」嗎？因此他也能得到「第一希有功德。」

庚二、展轉徵釋

何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。所以者何？我相即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。

是什麼原因這個人能得到「第一希有的功德」呢？「此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」。因為這個人，他信心清淨了，對金剛經有了甚深解悟，因此他四相都空了，他已經沒有我等四相的執著。是因為他依著般若空慧，捨離我等四相的執著，所以才說他也能得到這個「第一希有的功德」。「所以者何？」這是為什麼呢？我怎會說「後五百歲」這個人，他沒有我等四相呢？因為「我相，即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。」因為我等四相在真諦法上說，當體都是空的。何以故呢？「離一切諸相，即名諸佛。」能「離一切諸相」，是那一切諸相呢？包括了前文所說的，我執四相、法執四相、空執四相。這三種四相，也就包括了，一切虛妄之相，通通遠離了，「即是諸佛」這個人雖然還沒有成佛，但是他所悟的理，跟佛無二無別。

戊三、如來印許證釋（分二）

己一、正與印證

佛告須菩提：如是如是！若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。

「如是如是」這是佛給須菩提印證的話。須菩提說得對，佛才給他印證「如是如是」；印證佛說的法與須菩提說的法一樣，佛說什麼法，須菩提就解悟到什麼地方，上一個「如是」，是佛說自己也「如是」。下一個「如是」就是讚嘆須菩提你也「如是」。

這一段經文，是從第六分上過來的，須菩提聽到第五分結詞上「若見諸相非相，即見如來。」世尊說這話時，他還恍恍惚惚的勉強相信這句話，因為這是出自佛的金口所說，可是他還沒有開悟，沒有「深解義趣」；又擔心別人聽了這個道理，不容易相信。所以他下面就開口說：「頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」這個「頗有」二個字，就是他的疑心，表示他沒有真正的信入，才會用「頗有」二個字問。所以那時候如來就告訴他，你說得不對。如來呵斥他說：「須菩提！莫作是說。」如來不隨便讚嘆人家的，你說得對，他才讚嘆你「如是如是」；你說得不對，就叫你「莫作是說」。如來糾正須菩提的錯誤說：你不要疑惑，現在有人聞是章句，能生信心，就是到了法運的「最後五百歲」，還是有「持戒修福」的人，「於此章句，能生信心，以此為實。」就從這個地方起，須菩提受了一頓開示後，就小心謹慎的聽法，聽到了現在，是「深解義趣」了，一點疑惑也沒有了。現在他敢肯定地說：不但他自己「深解義趣」「不足為難」，就是現在法會裏面，也還有人能得到這個「第一希有功德」，就是到了末法時代，也還有人對金剛經會得到「深解義趣」，能得到「第一希有功德。」現在他不說「頗有眾生」了，這就表示他這個時候，已沒有一點的疑惑了。現在須菩提自己「深解義趣」，解悟到跟佛說的法一樣無差別。

須菩提在第十四分的結詞上，肯定的說：「離一切相，即名諸佛。」因為「若見諸相非相」不也就是「離一切諸相」嗎？「即見如來」，不也就是「即名諸佛」嗎？因此須菩提這一句「離一切諸相，即名諸佛」是對的，佛就讚嘆他，為他印證說：「如是如是」。佛前面說：「即見如來」，他這裏說：「即名諸佛」，文字雖不同，但意思是相同的；這就是佛也「如是」，須菩提也「如是」。這句「如是如是」在禪宗下叫做「以心印心」。前面的「即見如來」，那是佛心；這地方「即名諸佛」是須菩提的心。以佛心印證須菩提的心，所以下句佛就說：「如是如是」。

我們研究金剛經，一定要文熟義熟，不然看到後頭忘失前頭，這樣一來，義理就很難貫串了。要怎樣才能文熟義熟呢？這就要不斷的去受持讀誦。受持其義，才能義理熟；讀誦其文，才能經文熟。學佛法沒有討便宜的事，不用功，你怎麼能得到佛法的真實利益呢？這是勸諸位，要多去研究，這樣才能把道理研究清楚，同時你還須要去多多的受持讀誦，才能學到那裏，悟到那裏。如釋迦世尊所開示：「以是名字，汝當奉持。」就是告訴我們，受持讀誦者的功德，是不可思議的。受持其義，讀誦其文都熟悉了以後，這樣你看到後頭，你才會連想到前頭，才會知道這經文是打從那兒來的。釋迦如來說法，不是說到後頭就忘了前頭，他說法說到這個地方，一定有一個來源的。由此我們知道，佛經上的經文都是有脈絡的；這脈絡就像我們身上的血管一樣，血管在那裏，血液就流通循環到那裏。你講經講到後頭，忘了前頭，這就好像那血管的脈絡被阻塞不通一樣。再說我們讀誦受持金剛經，主要是求般若智慧。可是有些人誦經，卻只求誦經的福報；當然，誦經有誦經的福報。如果你能更進一步的去通達經文的義理脈絡，懂得道理後，你再去讀誦經文，這樣你就可以任運自在的去隨文作觀，那就是「觀照般若」；你能用這種方法去讀誦修持金剛經，這樣所得的利益，才是真正的功德。釋迦如來讚嘆須菩提「如是如是」，意思就是說：我講的道理與你講的道理，是一樣的。下面是釋迦如來再把他推廣開來說：「若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。」假使有後來的眾生，聽聞了金剛經的道理，他對金剛經上所說的「我空」、「法空」、「空空」的道理，不起驚駭、不恐怖、不畏懼，對經上的道理，完全相信，完全接受，那麼這個人真正是「甚為希有」了。

己二、徵起轉釋

何以故？須菩提！如來說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。

先說什麼是「六度波羅密」？就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，是為「六度波羅密」。

「第一波羅密」就是修行六度，由「般若度」來引導前五度的修行，這樣的波羅密，叫做「第一波羅密」。在六度波羅密中，前五度如盲，「般若度」如導；前五度的修行，就像瞎子走路一樣，要有個明眼的導師來引導他，他才能走到正路上。在修行的道路上，假如你只修前五度，不修「般若度」，那你所修的福德，都會落在人天福報中，那你就到不了究竟的「波羅密」彼岸上。何以故？因為你所修行的一切，沒有「般若度」為前導，所修的福報，都變成有漏的福報。所以在修行的道路上，必須要有「般若度」給你做引導，這樣才能修成，無漏的成佛果實，才能到達解脫的彼岸。所以在六度萬行中，「般若度」被稱為「第一波羅密」。

外道的法門，也有類似佛門六度中的前五度，但是外道，他沒有「般若度」。外道也講布施，也行法施；講他的外道經論，行外道法；他也很精進，只用一隻腳站在地上不搖動，站了老半天，借此來精進苦行。外道也有外道戒，如持牛戒，持忌諱戒，受持一些不是趣向於正覺與解脫的戒。外道他也行忍辱，整天泡在冷水裏，或是臥在荊棘刺上，忍受身體被折磨的痛苦。外道也修禪定，也打坐，甚至到達了非想非非想的外道定。可是外道的五度裡頭，因為沒有「般若度」為引導，所以才把布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這五度修錯了，修到偏差的路上去了。佛門中的五度，因為有「般若度」做為引導，就不會落到像外道那樣的愚癡、盲目的修行；就不會像外道盲修、瞎鍊一場。外道修到最後，還是落在「束縛」裏面，這是因為在因地中，就把方向搞錯了。所以「般若度」對修行人是很重要的；失去了「般若度」，在修行的道路上，就好像失去了明亮眼睛一樣，究竟走不上解脫的行程。外道他也求智慧，但是所求的都是邪知邪見，不是正知正見的「般若智慧」。為什麼外道的修行，不能趣向正路呢？原因就是他缺乏了像我們佛門中的「般若智慧」做為引導。

佛在這裏又告訴須菩提：「何以故？須菩提！如來說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。」為什麼佛會說這句話呢？前面經文說：「若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。」為什麼「得聞是經」的人，會不驚、不怖、不畏呢？就是他對如來所說的「第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。」，這個究竟的「義趣」，已完全的通達、明白，而且信受不疑，所以他才會不驚、不怖、不畏。「如來說第一波羅密」如來的意思是，要由「般若度」來引導前五度的修證，使之成為無漏的成佛之因，這樣的「波羅密」就叫做「第一波羅密」。什麼叫做「波羅密」呢？「波羅密」就是究竟圓滿成就的意思。修行要怎樣才能究竟圓滿成就呢？由「般若度」來引導前五度的修行，修證這無漏成佛之因，這就是最圓滿的修證，所以才稱為「第一波羅密」。「即非第一波羅密」是什麼意思呢？因為諸法因緣所生，緣生相生，緣滅相滅，無有自性，當體即空，無有一法可得，「第一波羅密」也是名假施設，法假施設，引導前五度，趣入「實相般若」的修證；「實相般若」是無生境界；無生境界，非取相證得，所以「第一波羅密」也不應取相住著，故說「即非第一波羅密」。「是名第一波羅密」，這樣一來，就名副其實，誠如世尊所印證「離一切相，即名諸佛。」；「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」；「應無所住而生其心」的離相妙行來降伏其心，安住真心，這就是「第一波羅密」的究竟義趣。下面要講的，就是再推廣到餘度上的忍度。

丁三、類明餘度（分二）

戊一、類明忍度（分二）

己一、正以類明

須菩提！忍辱波羅密，如來說非忍辱波羅密，是名忍辱波羅密。

這科是修「忍辱度」的引證，與修「般若度」是一樣的修法。「忍」是能忍的心，「辱」是所忍之境。人家罵我、打我、嫉妒障礙我，這都是污辱我的境，我能忍辱下來。按世俗諦說「忍辱波羅密」，是有個忍辱的相。按真諦上說：「即非忍辱波羅密」，忍辱之法，是因緣所生，緣生相生，緣滅相滅，無有自性，當體即空，故說「即非忍辱波羅密」，不應執著這個「忍辱度」。我們修六度都要「三輪體空」，修「忍辱度」時，要內沒有能忍之心，外沒有所忍之境，中間也不住著打我、罵我、辱我的這些相，這樣就是「三輪體空」，這樣才合中道第一義諦上，所謂即空，即假，即中的「忍辱度」，「是名忍辱波羅密」，這就是「忍辱度」的圓滿成就。下面釋迦世尊再引證，他修「忍辱度」的事實來證明，先引證他最近的事。

己二、引事證釋（分二）

庚一、詳引近事

何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔，節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。

前面說過「離一切諸相，即名諸佛。」是要我們修行「般若空慧」時，能遠離一切相，而不去執著，因為一切相的執著，都是從我相、人相、眾生相、壽者相上面建立起來的；遠離一切相，就是要我們遠離這個四相的建立。要是我們，心不遠離四相，這個「忍辱度」就修不來；在修行「般若度」上，更不能得到「實相般若」的真實妙用。這裏釋迦世尊，拿自己來作個證明：「如我昔為歌利王割截身體」歌利王是梵語，翻成中國話叫「極惡的王」。釋迦世尊過去世，在因地修行時，遇見了這位極惡的國王。有一天，正是天氣晴朗，百花開放的日子，這位國王帶了很多宮女，出城到山上遊玩，遊玩了一段時間，這個國王玩累了，竟坐在地上睡著了。宮女們看見國王睡著了，大家可以自由了，就不去驚醒他，各自散開，各人各找自己玩耍的地方。有一個宮女發現在一個山洞裏，住著一個修行人，就手一招呼，大家都圍過去看。一看之下，裏面是一個年輕的修行者。這些宮女就好奇的問修行者許多問題。修行人發現這些宮女，善根很深，於是就很仔細的開示了修行的道理給她們聽，說：這個世間是無常苦空的，世間充滿著，生老病死，憂悲苦惱；迷惑的人，天天都在煩惱的煎熬逼迫中打滾，不知出離；假使你能明白世間的苦惱，你就會發心修行，去追求解脫之道。有智慧的人，絕不會迷失在只為追求虛幻不實的榮華富貴，而去造就無邊的罪業，牽引未來受到無量的苦報。不管你們在宮中是怎樣的享福快樂，但是總有一天，這一切不實的快樂，也會隨著無常的運轉，而改變遷移的，最後都會消失在無情的歲月裏。你們不要放逸，只追求五欲的快樂，應該知道，外在的苦樂，無非是虛幻，不能長久的。所以你們應該去找內心本來就屬於自己真正解脫的心，這才是真實、永恆的自在。宮女們很誠懇的聽，聽得非常的入神。不知不覺，時間過得很快，國王也醒了。噫！他發現宮女都不在，就氣沖沖的到處找，終於發現宮女們，圍繞著一個修行人在聽法，就跑過去，正要破口大罵，剛好看見這位修行者，在給宮女們說法。國王一看，這位修行者年紀很輕，心裏更氣，大聲說：「你是什麼人？你怎麼把我的宮女引誘到這裏來？你心中可有什麼企圖？你是否起了貪欲心想要拐騙我的宮女？你一定心存不軌。」年輕的修行者用很平靜的語氣告訴國王：「我是一位修行人，我已經淡薄了世間的五欲，富貴榮華對我來說，我只把他當成是一個虛幻的影子而已，我的心已經平靜下來，不再去貪戀世間的一切，我又怎麼會去引誘你的宮女到這裏來呢？我沒有騙你，我所講的話都是真的。」國王聽了就哈哈的冷笑一聲，說：「你說你沒有貪欲心，現在我問你，你是否已證得阿羅漢果？」「我沒有證得阿羅漢果。」「那麼你是否已得阿那含果？」「我還沒有證得阿那含果。」國王聽了很生氣說：「你既未證得四果、三果，顯然是一個沒有離欲的人，你敢說你沒有貪欲心，你不要騙我，我看過很多修行的仙人，他們不食人間煙火，天天在那裏鍊氣吐納，但是遇到了貪欲的境界，見色尚且還是照常動了貪欲的心。你又年輕，又沒有證果，又沒有離欲，你怎敢說你沒有貪欲的心呢？見色不起貪念呢？」修行者又很平靜的告訴國王：「要斷貪女色這個欲心，並不只靠著鍊氣吐納，不吃人間煙火，吃吃水果，就能夠把貪欲心降伏下來的。要降伏貪欲心，完全在於修無常觀，修不淨觀。」國王本來是帶著怒氣來的，所以修行者的開示，他完全聽不進去。國王心中原本就存著報復的心理，又見自己理虧，臉紅耳赤，瞋慚交加，惡心中更增加了瞋恚，於是把心一橫，說出非理的話：「你怎敢批評仙人的修行方法？你一定是嫉妒他們，你一定是起了瞋恚心，才會說出誹謗別人的話。」修行者又說：「我是一個持戒的人，絕對不會打妄語，別人誹謗我，我尚且能忍辱，何況忍辱是我的戒，我又怎會去毀謗人家呢？」國王這時就抓到了下手的把柄，說：「好一個『忍辱就是你的戒』好！我現在割下你的耳朵來試驗你，看你是否能忍還是不能忍，如果你能忍，那才證明你是個持戒的人。」說完就抽出身上所帶的寶劍，「涮」的一聲，把修行者的二個耳朵割下來，一看，他還是面不改色。於是大家就勸著說：「唉呀！不得了！傷害到聖人啦！這是位大士！是大菩薩呀！是不應加以傷害的呀！」這時國王的理智已經失掉了，變成了一個人面獸心的人，更起了兇惡的心，他狂怒的說：「我可看不出他像個大士，我倒還要試試他，不但要割他的鼻子，還要支解他的手足及整個身體。」說了就動手，把修行者的鼻子也割掉，再更加狠心的把修行者的手腳四支都砍掉了，節節的支解，一節一節的給他斬斷。這時修行者，起慈悲智觀，心中不住一切相，心中沒有動一念的瞋恚心，他原諒了這位惡王這種愚痴的舉動。這位修行者，他是因地的菩薩，四大天王為他的護法護持他修行，看見惡王這種殘忍的行為，發脾氣了。於是就飛沙走石，天地變色。國王這時可害怕起來了，他以為修行者起了瞋恨，不知用什麼法術，天地才會為之變色。世間的惡人，是最怕比他還要橫惡的人，於是國王就跪下來求懺悔說：「唉呀！我做錯事了，我太愚痴，我太殘忍無道，請你饒了我這條命吧！」修行者就告訴國王：「你對我的耳鼻、手足節節支解，一切我都原諒你，我並沒有動過一念的瞋恨心，我也沒有引誘你的宮女。我現在所說的話，都是真實的，我並沒有打妄語。」可是惡王仍是不相信說：「你說你內心不起瞋恚，不起瞋恨，能不能證明給我看呢？」修行者因此發誓願說：「如果我的一切都是清白，我所說的話都是真實的，我被你所斬斷的這些手足、耳鼻，馬上都復原。」更發願說：「我於來世成佛時，首先度你；我絕不對你起瞋恨心，絕不會跟你結冤仇，我還是很願意的跟你結善緣，我會原諒你的，你安心吧！」發了願以後，不可思議的事發生了，修行者已被斬斷的手足、耳鼻都馬上復原了。在佛法上來說，這就是不可思議的願力所感所致。這位惡王就是後來佛在鹿野苑初度五比丘中的憍陳如，他就是這位極惡殘暴的歌利王來轉生的。這是釋迦佛引證他過去生中，修「忍辱度」的境界，遇見了歌利王，遭到他割截身體的公案。

「我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」歌利王割截我的身體的時候，我沒有我等四相。因為無我才沒有受害的我。無人相才沒有害我的人。無眾生相才沒這些差別之相。無壽者相，才沒有執著不捨之相。所以在被節節支解時，才能離瞋念。下面再證明說：「何以故？我於往昔，節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。」假使那時，我有我等四相在，一定會動瞋恨心的。我尚且要度他，所以我才能以怨親平等的心，來對待他；那我又怎麼會起瞋恨心呢？由此當知道，那時我是沒有起我等四相的。

庚二、略引遠事

須菩提！又念過去於五百世，作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

我修忍辱，不只修一世而已，回憶過去劫中，我的前生前世中，曾經作了五百世的忍辱仙人，那時修「忍辱度」的時候，也同樣是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。這裏補充說明，這經文中的「忍辱仙人」，這「仙人」不指外道講，還是指修佛的道，那時佛沒有出世，故世人尊稱為「忍辱仙人」。

戊二、總結一切

是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心；不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。

這裏釋迦世尊，引證他前面說過的離相修行，以種種事跡來證明，「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」。你發菩提心行菩薩道，這種心非常難發，也非常寶貴；一發出來，你就走在正覺的道路上；但是你發了以後，要離去一切相的執著，去行正覺的六度萬行。「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。」這科總結文很重要，你們要特別注意。前面講到「第一波羅密要離相」，恐怕我們又會偏到空理的一方面去，而忽略事相的修持，因此再類明其餘的五度中，先說「忍辱度」的修行境界。何以故？因為「忍辱度」要靠腳踏實地的功夫，光談空理是不行的。這也空，那也空，一切都空了，遇見歌利王割截身體，看你空不空呢？所以修行一定要腳踏實地的用功夫。你研究金剛經，一偏到空理上，這就會變成口但說「空」，行在「有」中。金剛經不是教你只在道理上講空理，而是要你在事實的事相上也能空掉執著；空無所住，不被諸相綁住。歌利王割截身體時，他怎麼能做到不生心，不動念的功夫呢？因為他沒有我等四相；他已經離了這個我等四相，如果沒有離，他就會動瞋恨。但是他並沒有動過瞋恨心，就證明他沒有我等四相。再推廣到過去劫中，曾經五百世做過忍辱仙人，也離了這個我等四相，可見這個離相的功夫，他很早就成就了。所以才告訴須菩提；「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。」「應離一切相」，就是離這個我等四相，如前面講過的「我執」四相、「法執」四相、「空執」四相，通通要遠離開。「離一切相」，不是教你落到偏空那一方面，而是教你「發阿耨多羅三藐三菩提心」能不住相。發出正等正覺這個成佛的心，要上求佛道，法門無量誓願學；下化眾生，眾生無邊誓願度。發了心後，要怎樣來上求下化眾生呢？你必須要去修行六度萬行，來自度度他，同成正覺。下面再說「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。」我們凡夫的心，對境都會生起「貪愛」的心，一攀住六塵，無住真心就會走動，就會不得自在。古來大德說：「聖人用心如鏡，不將不迎，來無所粘，去無蹤跡。」就是告訴我們，修行六度，要以「般若度」為體，前五度為用，這樣子修，才不會執著，如鏡子體無所住，用卻紛然自在。那麼，我們發心去度眾生，要怎樣去行持呢？「應生無所住心」這裏與第十分「應無所住而生其心」這個經心，這個經眼，只換了文字，沒有換義理。發菩提心，很難發，發起來後，為什麼不可住呢？為什麼度眾生也不可住著呢？我們發了布施心，這個心也很難發，要去行布施為什麼不可以住著呢？因為「若心有住，即為非住。」你若有所住，這個真心已經走動了，不再是安住真心的本位上；一有所住，你的心就會落入分別取捨的對待，就不能回歸如如不動，不受相的無住本位，這樣真心就不能安住在無礙自在的無住本位。修行大乘佛法，是站在「智悲雙運」，六度相攝的立場去行持的。因為有大智慧，才能無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，不生執著。有同體大慈悲，才會發心去廣度眾生，出離生死苦海。這樣才是真正的隨順「阿耨多羅三藐三菩提」。「若心有住，即為非住。」你若有所住，就是妄想心，妄想心他取相作緣，憶想分別，取捨不停，與離相無住的般若空慧不能起相應。這樣真心就不能坦然自在、無罣無礙，隨緣任運的修持下去；這樣就不能安住真心了。所以說「若心有住」就是妄想心；「即為非住」就不能使真心安住下來。前面你須菩提也問過：「云何降伏其心？云何安住其真心？」要怎樣才能安住真心呢？你去布施，不要住相，不去執著布施之相；雖行布施，而心中無所住，無住而生心，這樣子你就修對了。這個「應生無所住心」他的義理歸趣，就是要我們能「離一切相」「發阿耨多羅三藐三菩提心」。「發」就是發起，「離一切相」就是「無住」。這是總結前文「住心無住」。我們學大乘佛法，尤其學金剛經的般若法門，應該依這個經上所說的發菩提心的方法去行持。布施不住相，度眾生也不住相，這樣子的修下去，妄心也降伏了，真心也能夠安住了。不這樣的去行持呢？你的真心就不能安住，真心不能安住，就是妄心不能降伏，菩薩道就不能修圓滿。是故，下面佛才說：「菩薩心不應住色布施。」

丁四、會合前語（分二）

戊一、正與會合

是故佛說菩薩心，不應住色布施。

凡夫心都是住相布施的。你是個菩薩，菩薩心就應超越了凡夫的住相布施，「不應住色布施」。行布施時，心不要「住」，也就是不去「執著」這個布施相。這是總結前文第四分上，「不應住色布施」。這裏的「不應住色布施」連那個「不住聲香味觸法布施」也包括進去了。

戊二、兼釋伏疑

須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。

我們行布施，為什麼要不住相呢？這裏先解釋「須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。」你發菩提心，行菩薩道，要去利益一切眾生，但是要怎樣去利益眾生呢？你就得行布施，以財施、法施、無畏施，「為利益一切眾生故，應如是布施。」「應不住色聲香味觸法布施。」。為什麼呢？因為你不行布施，就不能利益一切眾生。菩薩應發廣大心和長遠心；你要是住相布施，你這個心就不會廣大起來，而且你發的菩提心也不會長遠，所以必須要無住行施。為什麼說住相布施，就不會起廣大心呢？因為你住相布施，你對眾生一定會起分別，認為這個眾生很有善根，布施他多一點，那個眾生善根差，就不願意布施給他，這就是住相而起的分別心。在度眾生時，一起分別心，就會有的度，有的不度，這就不是廣大心了。於是你自己就起了憎愛的煩惱，這個眾生好就喜歡他。那個眾生不好就討厭他，這樣反而為自己增加困惱，這不但不能度眾生了生死，反過來與眾生結了愛憎的生死之緣。你情想不捨，來生來世轉為父母子女，夫妻眷屬，落入生死的愛纏裏面。要是你對眾生起了討厭的瞋恚心，就跟眾生結上了怨結之緣？你討厭這個人，心中就會動瞋恨心，來生來世就跟眾生結冤仇。這些道理並不太高深，舉個眼前的例子就可曉得，就可證明。例如我們碰到一個以前並沒有見過面的人，一見到心裏就很喜歡，就好像以前「曾相識」，根熟悉一樣。為什麼你一見到他，就生歡喜呢？以佛法來說，這就是你前生前世與他結過好緣的緣故。可是有的人，看見不認識的人，一見面就覺得很討厭他。為什麼會這樣子呢？這是因為你前生前世就沒有跟他結過好緣，你前生前世就瞋惡過他，所以這才會跟眾生結些生死之惡緣。這段經文，佛才教我們「菩薩心不應住色布施」要我們布施時，不能著布施的相，這樣才不會起分別心。我行財布施時，怨親平等，普同供養，我把他們都當成未來諸佛供養。我行法布施時，你要聽佛法，不管你是誰，我一定很樂意的講給你聽，我不會對你少講二句，對他多說二句，要是我這樣做，那就是對法布施不平等，就是有分別心了。我行無畏布施時，為救眾生的苦難也是一樣，不能起分別心。站在菩薩道的立場，人家遭到了苦難，你不能說他跟我沒有緣，我就不去救他，不去幫助他脫離苦難；他有了病，不能因為你對他的印象不好，就不去看他，慰問他，照顧他，你有這樣的心。這就是凡夫心，不是菩薩心了；你一有這樣的心，就是你救苦救難，無畏布施的心不平等，對眾生著了相，起了分別心。這樣子你還能普度眾生嗎？所以菩薩行財施、法施、無畏施，一定不可以住相，「不住相」你才能以平等心去利益一切眾生。

再看經文：「如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生。」為什麼利益一切眾生，又要不住相呢？因為一切相，緣生相生，緣滅相滅，當體即空，「即是非相」這只是因緣和合，暫起的幻相而已，這個相不是常住不變不異的相。「眾生相」，他是「一切相」的一種，度眾生也是從因緣而起，「即非眾生」，你所度的眾生，也只是個假相的眾生而已。這段經文是要我們不去執著這個假相的眾生。既然是假相的眾生，我們又何必去度呢？因為眾生自己並不知道這是假相，我們行法布施，就是要說給眾生知道，他這個「眾生相」是因緣生法，是假而不實，要他不要起「我執」，不要起「法執」，這樣他才能夠得到解脫，脫離執著的苦惱。這個道理你不去講，眾生又怎麼會知道呢？但是你是個菩薩，你應該先知道這個道理呀！這樣你去度眾生，才不會著眾生相，要是你一著相，自己反而先起執著了，那你又怎能去度人呢？

丁五、遮疑助解（分二）

戊一、以語遮疑

須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。

這段經文是以如來五種殊勝清淨語業，來作保證，遮止你這個疑心。疑心是什麼呢？如來您要我們度眾生，又說沒有眾生可度；要我們行布施，又要不住相。為什麼一時說「有」，一時說「空」呢？這裏就是要告訴你，如來所說的一切法，都是如法所說，是真實不虛的。如來說到那裏，你可以安心的相信到那裏。「如來是真語者」如來所說出的言語是真而不妄。「如來是實語者」如來的言語是實而不虛。如來所說的法都是真語實語，絕不是妄言，絕不是虛語。「如來是如語者」如來是如所證而說，如來是一位大澈大悟的覺者，一切法都是他親證過，才說出來的。我們凡夫依文解義，有時候會錯解，如來是不會的。如來所說的道理，都是他親證過後，才來跟你講的，他是如所證而說。「不誑語者」如來把人天乘、二乘、權教大乘的方便施設，最後導歸於般若大乘的究竟法，這些話都是真實的，絕對沒有欺騙眾生的。如來說金剛經，完全是真語、實語、如語而說，絕不是誑騙眾生的。如來永遠不會從金口中，說出一句欺誑眾生的話。「不異語者」「異」是差別，前後變動。如來按真實的道理而說，如來雖然一時說「有」，一時說「空」，這是如來大智慧所應用出來的權巧方便，為度不同根機的眾生而說的，但是絕不會自相矛盾的。你要相信如來有這五種殊勝清淨的語業。這五種語是源自前面經文第十一分有一句：「我今實言告汝」如來說這句話，是恐怕你對如來讚嘆金剛經，有無量無邊功德，還不相信，而生懷疑，所以要告訴你，如來所說的話都是真實的。從「實言」這裏就分開五種語，這五種語也都是真實之語。

我們現在還沒有「深解義趣」，還沒有到開悟的階段，就要如前文佛所說的「但應如所教住」，依如來的言教來安住你的真心。如經文所說：要修成佛果，必須發大菩提心，行菩薩道，莊嚴因地。你就這樣去上求佛道，下化眾生，任運的修下去，因緣成熟，自然水到渠成，功果圓滿。佛教你行布施：財施、法施、無畏施，不要住相，你就不要住相，這就修對了。在你沒有開悟之前，你一定要完全依著佛所說的經典教理來起信。如果你不相信，就會因疑生障，障礙你修行的信心，這裏就是教我們不要生疑。「須菩提！如來所得法，此法無實無虛。」如來怎麼一時說「有」一時又說「空」呢？因為如來所得的這個法，既沒有實，也沒有虛。「無實」所以要「遠離一切相」，無所執著，因為「凡所有相皆是虛妄的」。也「無虛」因為一切都有因緣果報的，因此你還得發心行六度萬行，還得去度眾生，莊嚴你菩薩道的因地，這樣修最後才能得成佛果。如來所得的法，就是這個樣子。「得」——就是「所證得」的這個法。如來以如所證而說，以「無實」故「不住有」；以「無虛」故「不住空」。至此我們可以肯定，如來所得的這個法，是真空含妙有，妙有即真空；真空則離相無住，妙有則廣修善法。這樣互攝互含，無所障礙，般若無住的妙用，於此可謂彰顯無餘矣！這下面再說個譬喻，幫助我們解悟。

戊二、以喻助解

須菩提！若菩薩心住於法，而行布施，如人入闇，即無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

這段經文就是告訴我們，為什麼不要住一切法而行布施。因為「心住於法」就是心住於布施法上，就著了布施相；若心住於六塵之法，則著了六塵之相，這樣真心又會安不下來。因此，一切法，都不要住著。所以說：「若菩薩心住於法，而行布施，如人入暗，即無所見。」要知道，心若有所住，則被物所轉，就不能三輪體空，在布施上，會牽引出愛憎之緣，就不能安住於「無實」「無虛」的平等大慧中，就不能得到般若為導的無住妙用。「心住於法，而行布施」，必生我等四相，這樣只成為有漏的福報而已。故說：「如人入暗，即無所見。」這就譬如有人，進入黑暗「住相」的屋子，想取種種「無漏」的珍寶，但不能看見。你是發菩提心的菩薩，不去行布施，就不能廣積功德，莊嚴成佛的因地，所以你一定要去行布施。那麼，要怎樣修才能得到無漏無量的福德呢？在第四分上告訴我們，為什麼布施的福德，會相等於十方虛空，不可稱量的大福德呢？就是他「不住相，而行布施」，才能得到那麼多的福德。如果你一住相呀？你用三千大千世界的七寶布施；或恒河沙數三千大千世界七寶，以用布施，到最後也還是有個數目字，那都不能算多。不住相的布施，卻不一樣當下就盡虛空、遍法界，就像盡虛空、遍法界那樣，不可稱、不可量，那種的福德才真正可稱為「多」。下面就告訴我們，應該要順著不住相布施，才是真實的修成功德。「若菩薩心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。」「心不住法，而行布施」就是指不住一切法而去行布施的，無住修行者。他這種無住修行的功德，能滅住相之執，又能降伏妄心，安住真心，妙不可言。「如人有目，日光明照，見種種色。」譬如山河大地，在「日光明照」之下，種種的萬物萬象，種種的色相，凡是有眼睛的人，都可以看到。這是比喻無住修行者，因內有智慧光明，明照心地，故能無住行施，因此一切無漏功德，都了然在般若心中。

丙三、顯示經功（分四）

丁一、分門略顯（分三）

戊一、顯示自持功德

須菩提！當來之世、若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。

「當來之世」就是指未來世，尤其是指到末法時代，「若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦。」假使有善根的善男子、善女人，能夠受持金剛經的義理，讀誦其經文，這就是自利的功德，「即為如來以佛智慧悉知是人悉見是人」，如來是得到大智慧的人，如來的眼能夠見到您，如來的心能夠知道您，其中「即為如來」之「為」字，心印疏上解釋為「得」，就是得到。「皆得成就無量無邊功德」，這部金剛經，您能夠受持其義，讀誦其文，一定能得到無量無邊的功德。

我們受持金剛經的義理，就是要把經中的道理了解清楚，這樣你才可以隨文作觀，來引導修行；這樣的修行，在一切時中，一切處所，般若妙理，就會湛然現前，如此的修行，功德將是無量無邊的；這種修持就比那個單誦金剛經，而不了解經中道理的人，所得的功德，是多得不可同日而語的。