大佛頂首楞嚴經講記

（卷第二）

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二

爾時阿難，及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。念無始來，失卻本心，妄認緣塵分別影事；今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母，合掌禮佛。願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性。

癸三約觀河顯見性無遷分二。子初請問分二。丑初阿難密請

爾時阿難至合掌禮佛，是經家敘述。願聞以下是密請。爾時即當阿難大眾，聞佛開示，手有開合，見無舒卷，頭自搖動，見性不動；而責彼等認物為己，自取輪轉之時。因已悟四大非身，緣影非心；自此身心無礙，故曰泰然。反觀初聞佛咄，能推非心，矍然避座，及復聞緣心，離塵無體時，默然自失，可知迷悟之情，相去天淵。今追念無始時來，迷真逐妄，認妄為真，雖本具真心，不離當念；然終日行，而不自覺，致使真心不失成失。撫今思昔，寧不懊悔？妄謂虛妄，認是錯認。塵謂所緣之境，影事謂前五塵所落謝之影子；而此能緣塵境，分別前塵影事之心，即第六意識。阿難等既已迷真，勢必認妄；故一向錯認此虛妄緣塵之識心，為自心性。今日始悟，此心虛妄離塵無體；而能見之性，竟然離根脫塵，超然物外。如失乳兒，是借喻以明，乳兒喻阿難及大眾，乳如佛法，慈母喻佛。阿難等認妄為真，流落生死，慧命將亡，法身將斷；猶失乳兒生命危在旦夕。今得值佛聞法，悟見本性，法身復活，慧命可續。何等欣慶，是以合掌禮佛，以謝佛法乳之恩。且內心非常願望，得聞佛於現前身心中，明顯指示，何者為真，何者是妄；何者是現前生滅法，何者是不生不滅；身心二者之間，究竟誰是虛妄，誰屬真實。雖然阿難等已悟四大是妄身，緣影是妄心，如客如塵，但見性真實，如主如空之義，猶未徹底領悟。故仍渴望佛明顯發揮，一一開示，心有願而未宣之於口，是謂密請。

時波斯匿王，起立白佛：我昔未承諸佛誨敕；見迦旃延，毗羅胝子，咸言此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心，不生滅地？今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。

丑二匿王顯請

匿王於佛歡者日，為其父王諱日營齋，供佛及僧。佛齋畢旋歸，王及大臣，長者居士，皆隨佛返祇園，願聞法要。今聞佛說見性不滅，因憶及昔日外道所說邪見，故起立白佛，請求開示，以摧邪顯正。迦旃延，譯云牛領，毗羅胝子，譯云空城，此二外逍皆以斷見為宗。故曰咸皆說言：此身死後斷滅，名為涅槃。匿王未承佛誨之前，先受此邪見所惑，今雖值佛開示見性不滅，心中難免無疑。狐為野獸之一，疑心最大，冬天過河，孤行冰上，聞河中魚遊水響，以為陷阱，如是來回再三，方敢度過，故古人引狐以例人之疑，謂之狐疑。仁王經謂匿王與釋尊，同於龍光佛所行菩薩道。當時佛位八住，匿王位居四住；今內秘菩薩行，外現國王身，助佛轉輪。因見有漏大眾，心有所疑，故出而請佛：「云何發揮，證知此心，不生滅地。」並謂會中諸有漏者，咸皆願聞。有漏眾指凡夫及二乘有學。凡未明心見性者，無不咸皆願樂欲聞。

佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身，終從變滅。佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。佛言：如是。

子二說示分二。丑初明身有變遷

佛因匿王之請，欲於無常生滅身中，證知不生滅常住心性。故告大王，汝謂彼迦旃延等外道，咸言此身死後斷滅。我且問你，汝現在此肉身，為是同於金剛之堅固不朽，常住世間；抑或是生滅無常，終復變壞？匿王答佛：我今父母所生之身，雖仍存在，但屬無常，終歸遷變壞滅。佛再問匿王：汝身現在尚未曾滅，云何能知，畢竟變滅？王舉現前變相而答曰：世尊！我此無常變壞之身，目前雖未曾滅，但我細心觀察，此身念念遷謝不已，新新不住。前念舊，後念新，再生後念時，後念復成舊，而再生之後念又成新。如是念念相繼，新新不已，剎那生滅，又如香火成灰，灰落火新，俄傾火復成灰，灰落火又新。如是漸漸消磨殞滅，由於消磨殞滅不息，故決知此無常之身，必當滅盡。佛言：如是。是印可匿王所說，無常變滅之理不謬。

大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿，而今頹齡，迫於衰耄；形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比，充盛之時？

古云：人生六十曰衰，七十曰老，八十曰耄。今匿王年已六十有二，故佛曰：汝匿王而今年齡，已接近衰老，則汝之容顏形貌，當然不若昔日童子之時。以衰老之顏，與童子之面，比較如何？王答：昔日孩孺之時，膚腠潤澤。初學行名孩，十歲前後曰孺，年至二十，日漸長成，血氣充沛，精神飽滿，正是強壯之年。而今行年，接近衰老，容顏乾枯而憔悴，精神昏迷而暗昧，眼蒙耳聾，髮如霜雪，面如雞皮；豈獨髮白面皺，且將不久於人世，怎可比較壯年，血氣方剛之時？

佛言大王：汝之形容應不頓朽。王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又衰二十；於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。世尊！我見密移，雖此殞落，其間流易，且限十年；若復令我微細思惟，其變寧唯一紀二紀，實為年變；豈唯年變？亦兼月化；何直月化？兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住，故知我身，終從變滅。

前匿王自謂衰老之顏，不比當年血氣充沛，精神旺盛。佛因而再問：汝之形顏，應當不是一旦頓朽？王答：實非一時頓朽，而是變化密移。無而忽有曰變，有而忽無曰化，不住曰移，不知曰密。謂寒暑遷流，新陳代謝，漸漸由少而壯，由壯而衰，由衰而老！何以故以下，是釋非頓朽。二十歲時，雖曰少年；然其顏色容貌，已異十歲之時。三十之年，雖曰壯年；然又衰於二十。乃至現在六十又過於二，回觀五十之時，較今又為強壯，顯見六十又衰於五十歲時。殂者往也，謂壯年已往，精神日益衰落，其間寒暑遷流，變化密易，權且限於十年一變。若微細思惟，色身變化密移，豈止一紀二紀，十二年為一紀，粗略而言是後後十餘年，不及前前十餘年。實則年年在變化，豈止年年在變，且月月在變化，何止月月在變化，且日日在變遷，若再沉思審實觀察，則剎剎那那，念念之間，俱在變化，時刻不得停留。仁王經云：一念有九十剎那，一剎那有九百生滅。平常凡夫，不能覺察，如是微細生滅。今匿王是菩薩再來，獨具慧眼，沉思諦觀，知此色身，剎那生滅不停，故決知此身終從變滅。佛問王之肉身為同金剛，常住不朽，為復變壞？正欲王與大眾，同明色身虛妄，生滅無常。而此無常色身中，竟有常住不朽，不生不滅之見性存在。故下繼續徵問。

佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中，有不滅耶？波斯匿王，合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝，不生滅性。大王！汝年幾時，見恒河水？王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恒河水。佛言：大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變，則汝三歲，見此河時，至年十三，其水云何？王言：如三歲時，宛然無異；乃至於今，年六十二，亦無有異。

丑二明性無生滅

汝見等三句，佛按王所答。亦於等三句，正問令答，然後開示，無常生滅身中，有常住不滅之見性。匿王久證無生，位居菩薩，今為助佛轉輪，示同凡夫，故但知此身，生滅無常，遷移敗壞；而不知此生滅身中，有不生滅性。故答曰：我實不知。佛言：我今示汝不生滅性，正許所請。雖然，猶須假借此遷流變動，念念不停之色身，以顯內之見性不滅。故問大王，汝年幾時，見恒河水。梵語具云殑伽河，譯云福生，亦名吉祥，又名天堂來。因其源來自雪山頂阿耨達池。其沙細如粉，位於祇園精舍之前，佛說法往往舉河為例。耆婆天，譯云長壽。印度風俗，敬奉天神，俗人生子，至三四歲，必攜往天神廟，求神保佑，健康長壽。匿王既生於印度，當不例外。故答曰：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恒河水。佛言大王等六句，是牒匿王所答，則汝三歲等四句是徵問見河之見，是否因時而異。王言等四句，是王答，所見之水無異。以顯能見水之見性，未因年齡增長而有所改變。

佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年。則汝今時，觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊！佛言：大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身，死後全滅。

前匿王答佛髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時。故佛按其言云：汝今自己傷感，髮白面皺，其面必定皺於童年；但汝今時觀此恒河之見，與昔童年所觀恒河之見。是否亦有童耄之分？王言：不也，世尊。意謂觀河之見，並無童耄之別。佛言以下，正顯見性不滅，因面有皺，始知其變，因其有變，知有生滅。故佛以皺及不皺，以定其變與非變。進而以變及非變，以定其生滅與不生滅。面屬色法，有形相可見，故知其時刻在變。見屬心法，既無形相，何來有皺。見精指第八識之識精，性指元明之性。此識精元明之見性，既未曾皺，當然未變。有變化之色法，固受生滅；而此不變之見性，元本不生不滅，云何於汝身中，同受生死。而猶引彼以下是責迷，末伽黎，譯云不見道，外道六師之一，以斷滅為宗，故曰都言此身，死後全滅。

王聞是言，信知身後捨生趣生；與諸大家，踊躍歡喜，得未曾有！

子三領悟

匿王聞佛開示，見性不滅，因而信解，悟知此身，死後不致斷滅。捨此生後，再趣他生，頓除心中所疑。故歡喜踊躍，得未曾有。海公認為，經文應在捨生趣生之後，加「見性不滅」四字，如是悟知此身，死後捨生趣生，是俗諦理；自此知因識果，努力向善，不墮惡道；悟知見性不滅，是悟真諦理。從今精進修行，菩提可期，不淪外道邪見，始不自負負人。否則，既負自己所請，云何發揮，證知此心，不生滅地？亦負佛所許，我今示汝，不生滅性；更負佛所開示，彼不變者，元無生滅。

阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊！若此見聞，必不生滅；云何世尊名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。

癸四約垂手顯見性無滅分二。子初疑問

初三句是經家敘儀。次二句是阿難重牒佛語，以為問端。云何等三句，是怪佛前文所責不當。最後二句是請示。因阿難聞佛上科開示，彼不變者，元無生滅。遂起疑端，彼意以為，性有生滅，始可遺失，今此見性既無生滅，云何世尊，名我等輩，遺失真性顛倒行事？也許我等二障所纏，致不明所以，但願我佛，興慈悲雲，降甘露雨，洗滌我等煩惱塵垢。

即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我，母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒。佛告阿難：若世間人，以此為倒，即世間人，將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視！

子二示答分二。丑初順世立喻

母陀羅，譯云寶印。佛說法時，手常結印，表與所說之法相應。今因見性不失之義難明，遂以臂之正倒，其手不失，以顯心之正倒見性不失。故於阿難疑請之時，即垂金色臂，以千輻輪手，下指於地，而問阿難：汝見我手，為正為倒？阿難因多番所計，均為佛所破，今見佛垂手而問，一時未明佛意，為免再次被呵起見，乃借世人意見而答曰：世間眾生，以此為倒，而我阿難，則不知何者是正，何者是倒？佛順其所答復追問之，若世人以佛垂手，名之為倒，則世人以何為正？阿難答言：如來豎臂，以兜羅綿手，上指於空，則名為正。佛即豎臂，上指於空，對阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視。海公認為，顛倒二字，應作倒正；因問答中，皆曰倒正。首尾二字，應作上下，因有眼耳口鼻之處曰首，無則屬尾；又居前為首，殿後曰尾。手無此義，故無首尾之分，豎手垂手，不過上下相換而已。世人以垂手為倒，佛手未減；世人以豎手為正，佛手未增；看法雖二，臂不曾失。故曰諸世間人，一倍瞻視。又手原無倒正，世人以為手有倒正，已然是迷；若更執上指為正，下垂為倒，豈非更加倍迷。佛手喻見性，佛手倒正，不曾增減，以例見性，迷悟都無得失。雖然，但見性隨染緣，而成九界生死，不失似失；隨淨緣成佛界涅槃，非得似得。故佛說汝等遺失真性，顛倒行事，有何不可？

則知汝身，與諸如來，清淨法身，比類發明。如來之身，名正遍知；汝等之身，號性顛倒。

丑二正以法合分二。寅初直舉法合

佛之清淨法身有二：一謂自性清淨法身，即眾生本具之常住真心，性淨明體。如本經云：「則知汝心，本妙明淨。」「性覺妙明，本覺明妙。」「性覺真空，性空真覺。」皆指此清淨法身。二謂離垢清淨法身。是諸佛以般若力，斷惑證真，所顯之真如妙性。今云：如來清淨法身，正屬後者。汝身，指阿難父母所生之色身，今以阿難父母所生之色身，合如來垂手之倒，以佛清淨法身，合豎手之正。手有正倒，而臂不失。以喻生佛本具之清淨法身，迷之不失，悟之不得。雖然，但因佛背塵合覺，熔妄純真；眾生背覺合塵，迷真逐妄。故二者比較，類通發明，則如來之身名正遍知；汝等之身號性顛倒。正知是實智，遍知是權智。前者是如如理，後者名如如智。權實不二，理智互融，名一切種智。法身是體，正遍知是用。法身是大般涅槃；正遍知是無上菩提。菩提涅槃，體用不二，名正遍知。眾生於無常、苦、空之身，妄計常樂我淨，由顛倒業，感顛倒之身，故號性顛倒。

隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。

寅二敕令諦觀

手之倒正易知，身之顛倒難明；今佛敕其於身中諦觀，何處名為顛倒。意欲其求顛倒不可得，即可豁然大悟；頓入如來，正遍知海。奈阿難等迷來已久，未悟佛旨，唯有瞪瞢瞻佛。雙目直視曰瞪，昏悶不解曰瞢；瞻仰於佛，目睛不瞬，乃待教於佛。因彼等不知身心，顛倒所在。實則顛倒之由生，皆因迷執；身固無顛倒之相，而心亦不因迷而成真顛倒，心中何來顛倒所在？

佛興慈悲，哀愍阿難，及諸大眾，發海潮音，遍告同會：諸善男子，我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。

寅三備明倒因分二。卯初示無倒性

佛因阿難等不知顛倒所在，而瞻仰待教。故興慈悲，拔其不知之苦，與其正知之樂。海潮普遍而不失時，如佛音圓滿，正應阿難等待發之時而發。諸善男子，實概括四眾弟子。我常說言以下是佛自引昔日言教，以顯萬法唯心之理。色以質礙為義，共有十一：謂內之五根及外之六塵，為八識之相分；心指八種識心，屬於見分。諸緣，即能生色心二法之緣，亦即能生色法之親因緣，增上緣；以及能生心法之親因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣等四種。心所使，又名五十一心所法。為八種心王之所使，共分六位：一、遍行五，即作意、觸、受、想、思遍於八種心王。二、別境五：謂欲、勝解、念、定、慧。三、善法十一：謂信、進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等。四、根本煩惱六：謂貪、瞋、癡、慢、疑、邪見。五、隨煩惱二十：即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、散亂、不正知。此二十種煩惱，是隨根本煩惱而起，謂之隨煩惱。六不定法四：即尋、伺、掉舉、睡眠等。

諸所緣法：即二十四不相應行。謂得、命根、眾同分，異生性，無想定，滅盡定、無想依、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第，時、方、數、和合性、不和合性。此二十四法，不與心法相應，因非能緣之心故；亦不與色法相應，以無質礙，非所緣境故；更不與真如相應，因是生滅法故。古頌：「色法十一心法八，五十一個心所法，二十四個不相應，六個無為成百法。」六無為指：虛空、擇滅，非擇滅，不動，受想滅，真如等無為法。此百法括盡世出世間一切諸法。

唯心所現，此心是指真心而非妄心。此真心為一切諸法之所依，一切諸法無不依此真心而幻現。如狂華依空，波浪依海，華與波浪俱無實體。正遍知，性顛倒，皆依心現，亦無實體。若達萬法唯心所現，於身心世界，不執我執法，不住不著，即名正遍知。若於唯心所現之法，妄生取著，橫起遍計，名性顛倒。佛常說此理，目的欲令眾生，了知萬法唯心，不起我法二執，受用等佛。故曰我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心以下，正結唯心所現。既一切法唯心所現，則汝阿難，及此大眾之身及心，亦無非真心中所現之物。以真心清淨本然，不可思議曰妙，朗照法界曰妙明，本無生滅曰真；性純無雜曰精；隨緣不變，不變隨緣，謂之妙心。妙明即般若德；真是法身德，精是解脫德。一心圓具三德，故曰妙心。此妙心為能現，諸法為所現，故曰汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。佛達此理，名正遍知；汝等迷此理，號性顛倒。

云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？晦昧為空，空晦暗中，結暗為色；色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之，惟認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者。

卯二示顛倒相

云何是責詞，汝等指阿難及大眾，今佛怪責阿難及大眾，遺失本妙圓妙明心，及寶覺明性。此應讀為本妙圓，本妙明；本妙圓是解脫德；本妙明是般若德；寶為金剛，喻心性不滅，寶明妙性是法身德。阿難等，迷真逐妄，三德不顯，非失似失，故曰遺失。反而錯認此真心所幻起之身心，為實我實法，已屬認悟中迷，若再執此迷情，以為真心，豈非迷上加迷，顛倒中倍加顛倒。晦昧指最初一念不覺妄動，是無明業相。眾生由於不覺，而轉本有智光為能見之能見相，因能見相而欲有所見，致使性空變為頑空，而成境界相，故曰晦昧為空。由於能所相對，而於晦昧頑空之中，結暗境而為四大之色法，謂之結暗成色。如是由心取境，因境引心，心境和合，而成有形相有思想之眾生。色法本無知，今反而有知；心法無形，今反而有形，故曰色雜妄想，想相為身。聚謂積聚，由於第六第七識，終日攀緣於前五塵所落謝之影子，謂之聚緣內搖。而前五根終日攀緣於色等五塵，契而不捨，謂之趣外奔逸。昏擾擾相，是重按前二句，以聚緣內搖，故終日昏昏，以趣外奔逸，故終日擾擾。眾生遂以此昏擾之相而為心性。晦昧為空等五句釋悟中迷。聚緣二句釋認悟中迷。因於悟中不覺，幻現能見所見，而不知能所虛妄，遂起分別取捨，是智相；分別不已是相續相；色雜妄想是執取相；想相為身，是計名字相；聚緣內搖，趣外奔逸，是作業相；既作業自當隨業流轉，是業系苦相。此即起信論所謂：「無明不覺生三細，境界為緣長六粗。」亦即圓覺經所云：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」一切眾生，既迷真起妄，認物為己，以妄想為真心；則決定迷惑，執此妄心居於色身之內。如阿難言：一切世間，十種異生，同將識心，居在身內。

不知色身等四句是佛責迷。不知即迷，由於迷真逐妄，不知妄身妄境，不離真心。故佛云，不但汝阿難不知，一切眾生亦皆不知，內之色身，以及外之山河大地，咸皆屬於此妙明真心中，所幻現之物象。譬喻以下，是立喻以明眾生顛倒。大海乃眾流之總匯，廣大無涯。今云百千大海，是極顯其深廣。澄清百千大海，喻真如妙心，豎窮橫遍，寂而照，照而寂。棄之，喻遺失真心；惟認一浮漚體，喻認悟中迷；目為全潮窮盡瀛渤，喻執妄為真。眾生遺失真性，以昏擾擾相而為心性，已是認悟中迷；今再將妄心為真心，更是迷上加迷。喻棄海認漚已是迷，今再認一浮漚體而目為全潮，正是迷上加迷，故云汝等即是迷中倍人。手生成如此，本無正倒之分，今云手有正倒，已屬迷情，況堅執上豎為正，下垂為倒，必須上下正倒相換一番，是亦迷中倍迷，故曰：如我垂手，等無差別。由於眾生顛倒，認妄作真，真性非遺似遺，終日懷寶受苦，故如來說為可憐愍者。

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

癸五約標指顯見性無還分二。子初陳請

阿難雖悟真心未失，但尚執緣心，能聽法悟道，似有用功，不宜棄捨；可是佛卻斥此緣心，因於境有，境滅隨滅。今我阿難，若不捨之而猶執為心，豈非真成斷滅。故白佛言：我雖承佛如是妙音，如是，指前科佛多番開示；妙音，是佛八音中極好音。佛於前科顯見性不滅，即妙明真心。此心包容太虛曰圓，具足萬德曰滿，究竟不生滅曰常，安住不動名住。地非萬物而能生長萬物，為一切物之所依。阿難自述，雖承佛妙音開示，已悟知妙明心，元所圓滿常住心地；但我今能悟知佛所說法音，全賴現前此分別緣心，故此緣心，實為我阿難所瞻依仰賴者。佛雖示我真心，廣大周圓，猶百千大海，而我仍未敢認為本元心地。實則合法悟道，全由真心；若以緣心合法，徒增知見而已。奈法會大眾。認妄為真，由來已久，今仍堅執不捨，故阿難示同凡情，代表大眾，請示於佛。願佛哀愍以下，正求開示。佛以一音具一切音，能令殊方異類，聞之皆同本音，所謂：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」故曰圓音。阿難與眾，執心堅固，如樹生根，不能自拔，求佛開示，以拔除疑根；令生信解，依之修行，證無上道，故曰拔我疑根，歸無上道。

佛告阿難，汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體；此人豈唯亡失月輪，亦亡其指，何以故？以所標指，為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗，何以故？即以指體，為月明性，明、暗二性，無所了故。汝亦如是！

子二開示分二。丑初以喻總明

佛說法目的，在令人因言悟道，藉教明心。若以緣心分別，豈能悟道，故佛再責阿難，汝等尚以緣心聽法，則我所說之法，亦變為所緣之境；既有能緣所緣，如何認得，此清淨寂滅之法性，故曰非得法性。如人以下是舉喻為例，月如見性，識月之人如佛，不識月者如眾生。以手指月示人，如佛以言教開示眾生，不生不滅之見性。彼人因指，應當見月；如眾生應當因教觀心，悟證見性不生滅理。今則不然，反而以緣心聽法，分別言教，執教迷性；何異如人觀指，以為月體，豈唯亡失月輪，亦亡其指；何以故？因其以所標之指，作為明月之故。眾生執教迷心，豈獨亡失見性，且亦亡失佛之言教。因其執佛之言教，而亡佛言教所詮之見性故。佛之言教，以名句文為體，無覺照之功，如指之暗；見性靈明不昧，有覺照之用，如明月之明。今以緣心聽法，不依教觀心，反以分別言教之緣心為真心，何止迷心迷教，抑亦不知覺之與不覺。如人觀指為月，豈獨亡指亡月，亦復不識明之與暗。以暗性之指，作為明性之月，如是明暗不分，指之與月，無所了別。汝亦如是，是佛正責阿難，執言喪道，著教迷心；如執指為月之人，亡指亡月，明暗不分。文句云：「汝亦如是者，應以法合之曰：今佛以聲音指示汝等見性，汝等因我說法，當應反觀自己見性。若復分別法音，以為見性，汝等豈惟亡失見性，亦亡法音。何以故？以法音聲，為見性故；豈惟亡此法音，亦復不識誰是有知誰是無知。何以故？即以法音緣影，為是有知而能聽法，如以指為明，而真能聽法之妙明心，反未敢認為本元心地，如以月為暗矣。」

若以分別，我說法音，為汝心者；此心自應離分別音，有分別性。譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住；而掌亭人，都無所去，名為亭主。此亦如是，若真汝心，則無所去，云何離聲無分別性？

丑二就體別簡分二。寅初簡緣心可還如觀指影分二。卯初近就音聲以明無性

初三句是按情執。佛云：若汝阿難，以分別我說法之音聲之分別心，為汝心者；則此心自應離卻所分別之法音，另有能分別之自性。離塵有體，迥然獨立，方許是汝真心。譬喻旅客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住；而掌亭人，都無所去，方名亭主。此亦如是，是以法合喻。客喻妄心，亭主如真心。客去不住，如妄心緣境，念念生滅不住；亭主都無所去，如真心常住，寂照不二，法來照法，法去不隨。故云：若真汝心，則無所去。於今云何，此緣心離聲，再別無能分別之體性？正是直指示緣心無體。

斯則豈唯聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至，分別都無，非色非空，拘捨離等，昧為冥諦。離諸法緣，無分別性，則汝心性，各有所還，云何為主？

卯二廣歷諸法分別以示可還

斯則是指此攀緣之心，不但此緣心因聲而有，離聲無體，還於音聲。即分別佛相妙容之分別心，亦因相有，若離佛相，亦無分別自體，而還於相；如是乃至，是推廣之詞，推廣至因味而有之分別，味滅則還於味，乃至因法而有之分別，法滅亦還於法。此緣心分別，離塵無體；既非眼耳鼻舌身所緣之色塵，亦非三乘聖人所證之真空。又此緣心，即使參禪之人，已離外之六塵粗相謂非色，而猶有寂靜細境曰非空。拘舍黎譯云不見道，外道六師之一，等字等於其餘外道。因此緣心，既非色，亦非空，故外道迷昧，即執此為冥諦。最初發明冥諦是娑毗迦羅，因其證得非想非非想定，非想即非是有想，亦即非如一般眾生五根緣塵之粗想曰非色；非非想意謂非是無想，因其仍有緣於寂靜境界之能緣心，故曰非空。外道修行至此，因智力衰微，未能前進，便執為冥諦。謂此冥諦是最初而有之法性，為生萬法之主因。從冥諦生大，大生我心，我心生五微，五微生五大，五大生十一根，如是冥諦為能生；二十三法為所生。能受用此二十三法者，名神我，證知此理者，為涅槃因。此乃外道顛倒，迷非色非空而生之邪見妄執。阿難因執佛聲而分別之心，是粗中粗；外道執非色非空而有之分別心，是細中之細。若粗若細，皆屬緣心，是生死根本。今佛引外道細中之細之緣心，以顯阿難所執粗中之粗之緣心，二皆離塵無體，故曰離諸法緣，無分別性。然則汝阿難因色塵而有分別之緣心，色滅還於色，乃至因法塵而有分別之緣心，法塵滅時心還於法。如是各有所還，則屬客非主。云何執此客塵妄心，認作為主之真心？

阿難言：若我心性，各有所還；則如來說，妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。

寅二示見性無還如天上月分二。卯初承責咨請

前佛責阿難，以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。若堅執此緣心不捨，則汝心性，各有所還，云何為主。但阿難對於妙明心性，猶未明悟，不得不再請佛開示曰：若我能緣之心性，因緣塵有，塵滅則還於塵，而如來所說之妙明元心，云何乃是無還？惟垂哀愍為我宣說。

佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。

卯二正示無還分三。辰初就月喻顯法體

阿難求佛開示妙明真心云何無還，故佛就日用之見性說起：且汝見我，意謂姑且就汝阿難見我佛相之見性而言。見性未落分別之時，即八識之本體；此體對境不動，迥然獨立曰精；雖無形相而能照物曰明；見性眾生本具非從外得曰元，此見精元明之見性，雖不落分別，但仍有能所相對，故非絕對待之妙精明心，而是迷後所起之見分，猶如天上之第二月。因人捏目所見，並非水中月影。水中求月，終不可得，若能仰觀，但放手不捏，便見真月。喻以緣心求法，難證菩提，若依此見精明元而修，自可克期取證，此絕待之妙精明心。此科正是帶妄顯真。

汝應諦聽，今當示汝無所還地。阿難！此大講堂洞開，東方日輪升天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅。分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性。鬱孛之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪；何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱孛還塵，清明還霽。則諸世間，一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等，種種差別，見無差別。

辰二以可還顯不還

初句誡聽，次句許示。無所還地，即本元妙明心地，此心無來無去，常住不動；如亭中主人，安有所還。但此不可還之心體，無形無相，非先借可還之境，莫顯無還之見。故此大講堂以下，是列可還之境。佛說法處謂之講堂，講堂之戶牖洞開，內外通達，則日輪升天，自有光曜照入，此顯光明來處。日輪指日宮殿，用天金玻璃寶所成，縱廣五十一由旬；為觀音菩薩應跡之處。繞須彌山移動，所謂日月繞須彌，人間分晝夜；今云日輪升天，是隨俗情而說。中夜月黑，指半夜無月光照耀之時。月謂月宮殿，天水晶寶所成，縱廣四十九由旬；為大勢至菩薩應跡之處。月之本身非黑，因中夜無月故曰黑。又俗人以每個月中，一半為白月，一半為黑月。今於黑月之夜再加以雲霧晦暝，掩蔽於空，星光亦隱，唯有黑暗。此顯暗之由來，與前明耀為明暗一對。由於門戶空隙之處，故見通相；牆壁之間，彼此不通，故有壅塞之相，是通塞一對。分別之處指眼前所分別之山河大地，林泉池沼等皆為眼所分別之處；而為見所緣之境。此所緣境其相各異，彼此大小不一，謂之色。而廣大虛空中，同是頑冥無知之空性，謂之空，此是色空一對。氣結曰鬱，塵飛曰孛，由於氣結塵飛，屬於昏濁環繞謂之濁。雨後初晴，謂之澄霽；由於雨後天晴，塵氛盡收，天朗氣清，一目無際，謂之清；此是濁與清一對。綜上四對八相，皆見精所對之境，咸皆變化無常，且各有所因。今佛欲將一一塵境，還歸其各所本因之處，故先徵曰：「云何本因？阿難！此諸變化明還日輪，何以故？無日不明，因明屬日，是故還日。」以此類推，暗因黑月，黑月為暗之因，故暗還黑月。通因戶牖，故通還戶牖，壅因牆宇，故壅還牆宇。緣因分別，故還分別；頑虛無知，故還虛空。塵因鬱孛而有，故還歸鬱孛；清明之境，因於澄霽而有，故還歸澄霽。世間所有一切境象，皆不出此明暗、通塞、色空、清濁等八種現象。此八種現象，各有所因，故各有所還。而汝能見此八種境象之見性，當還於誰？此正顯見性無還。何以故下，是顯無還之由。若將見性還歸於明；則不明時，見性亦應隨明而滅，不復再能見暗。今既於暗時，仍能見暗，可知見性未隨明滅，是故見性，非還於明。若將見性，還之於暗；則明來時，暗相已滅，見性並應隨滅，不復見明；今仍見明，可知見性，未隨暗滅，非還於暗。其餘通塞等亦然。故知所分別之境，有明暗等種種差別，而能見之見性，唯一無二；所見之境，變化無常，生滅不住，而能見之見性，則湛然常住，物來照物，物去不隨。

諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？則知汝心，本妙明淨；汝自迷悶，喪本受淪。於生死中常被漂溺，是故如來，名可憐愍！

辰三結不還是本心

前阿難堅執緣心而為自性，佛責云：則汝心性，各有所還，云何為主？阿難復問：若我心性，各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？故佛告阿難：此見精元明，不因境有，境逝不隨。並列舉明暗等八種，皆因境有，各有可還，唯獨見性則無可還。諸可還之物；自然非阿難之真心；然此不可遠之見性，非汝阿難之真心，又將是誰？由此可知汝之真心，本妙明淨，不為諸相所遷曰本妙；不為諸物所蔽曰本明；不為諸法所染曰本淨。本妙是法身，本明是般若；本淨是解脫。眾生因中己具佛果三德。又本妙是大義，本明是佛義，本淨是頂義。依本妙修即成中觀，依本明修而成空觀；依本淨修而成假觀。三觀成，三惑斷，即可證得三菩提。故說本妙明淨，即涅槃根本。可惜阿難及諸眾生，自己迷惑悶亂，致喪失本妙明淨之真心，而作業流轉，枉受輪迴之苦。於生死苦海中，常為業風所飄，果報所溺。故諸佛如來，名諸眾生，為可憐愍者。

阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？

癸六約周遍顯見性非物分二。子初示無差別義分二。丑初問

阿難聞佛開示見性無還，猶未敢直認見性為心。因白佛言：我雖識覺性無還，云何得知，是我真性？阿難以為見性之外，另有真心；不知但放手不捏，即第二月，便是真月。見性亦然，但不起分別，即此見精，便是妙明真心；非離見性，另有真心。又真心無形，非同於物，可以指陳，故佛云：若見是物則汝亦應見吾之見。

佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，庵摩羅果。諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。

丑二答分二。寅初約迷悟明無差而差

迷約眾生，悟約諸佛。本性平等生佛無異，因眾生迷故，背覺合塵，為煩惱所覆，所見有限；諸佛悟故，背塵合覺，發本妙明，致使無差別中，顯然有別。

吾今問汝，應是吾今示汝，因文中並無徵問之意。出世聖人斷煩惱，證解脫，遠塵離垢，謂之證得無漏清淨。今阿難未斷惑證真，故曰汝今未得無漏。但承佛威德神力加被，能見初禪，得無障礙。即能見一千日月所照臨之小千界。四天王能見一洲；天帝釋能見四洲；四禪天王能見大千界總相；阿羅漢，能見三千世界之總別相。況阿那律陀，不獨是四果聖人，且天眼第一；更何況維摩經中尊者自說：吾見釋迦牟尼佛，三千大千世界，如觀掌中庵摩羅果。故知閻浮提三字，實是娑婆國之誤。梵語庵摩羅，譯難分別，是果名，似李非李，似奈非奈，此方無故不翻。阿難是迷中迷，但憑佛神力，可見初禪無礙；阿那律是迷中悟，故能見娑婆三千大千界，如觀手中果。而諸菩薩是悟中迷，雖隨其位次深淺各殊，或見一百、一千、一萬、甚至無量大千界，但仍是有量之無量。十方如來是悟中悟，故能窮盡十方微塵國土，無所不矚；而六道眾生，迷中倍人；除天、仙、鬼、神、果報神通各殊之外，普通一般眾生洞視不過分寸。一牆之阻，一紙之隔，即不能見。又諸蜉蝣，低等動物，雖無阻隔，亦不過寸鼠眼光；此正顯見性雖等，因迷悟各殊，故所見不等。

阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間遍覽，水、陸、空行，雖有昏明，種種形像，無非前塵，分別留礙。汝應於此，分別自他，今吾將汝，擇於見中，誰是我體？誰為物象？阿難極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚。則諸物類，自有差別；見性無殊，此精妙明，誠汝見性。

寅二約自他明差而無差

前科列舉能見，今科則列舉所見。佛之天眼，豈阿難所及，今謹就阿難所見而言，故曰：我且與汝，觀四天王所住宮殿。四天王謂東方持國天王，居黃金島，宮殿樓閣，皆黃金所成。南方增長天王，居琉璃島，宮殿皆琉璃寶成。西方廣目天王，居白銀島，宮殿皆白銀所成。北方多聞天王，居水晶島，宮殿皆水晶寶成。四天王所住宮殿，同在須彌山腰，與日月宮為鄰。日月宮繞須彌山而移動，人間即據此而分晝夜。但四天王之宮殿則定居不動。今從講堂開始，觀至四天王宮，於其中間，周遍遊覽，水陸空行，一切現象，此總明所見之境。所見之境雖有明有暗，種種形象，但無非皆是前塵，都屬見性所分別而有留礙者。「汝應於此，分別自他，」是佛敕令阿難，於種種塵象之中，分別誰是我之見性，誰非我之見性；是則屬我，非則屬他。今吾將汝之將字，應改代字。佛雖敕阿難於所見中，分別自他。但阿難智力不及，故佛不得不代為選擇，於所見物象中，誰是我體。我是佛代阿難自稱，體謂見精妙明之體。意謂我今代你阿難，於所見境象中，選擇誰是我阿難之見精妙覺明體，誰是其他物象。

見源，即是眼根。海公認為見源，應是見量之誤。意謂極盡汝阿難見性能力所及，自此講堂至日月宮，於中所見一切物象，固非汝阿難之見性，再從日月宮向下望至七金山，周遍諦觀，雖有種種光，然亦屬外物之景象，非汝阿難之見性。七金山謂：持雙山、持軸山、檐木山、善見山、馬耳山、象鼻山、魚咀山等，圍繞於須彌山外，每隔一重香水海，即有一重金山，如是七重香水海，共有七金山。為大福眾生所居，隨其善因不同，宮殿莊嚴亦別。金殿有金光，銀殿有銀光，甚至七寶宮殿有七寶光、故曰種種光。如是再漸漸由高至低，由遠至近，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草介人畜，有情無情，咸皆外物，非汝見性。是故阿難，無論遠近所見一切物象，雖有千差萬別，同是汝之見精所見之境，為汝清淨見精之所矚。所矚諸物，自有差別，而汝能見之見性，實無殊異。此無殊異之見精妙明，誠汝見性。此中見字，應為真字。前阿難問：「已識見性無還，云何得知是我真性？」故今佛借所見外境，分析選擇之後，即答此見精妙明，誠汝阿難之真性。亦即開示阿難，見性即是真性，非見性外，別有真性。

若見是物，則汝亦可，見吾之見？若同見者，名為見吾；吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。阿難！若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？云何自疑，汝之真性；性汝不真，取我求實？

寅三正明見性非物

承上分別自他，屬他之物，千差萬別；屬自之見，性無差異。即此無差異之見性，便是真性；但此真性，非同物體，可拈示人。若汝阿難固執見性是物，自當有相；然則，汝之見性有形，我之見性亦有相；則汝阿難，應見我佛之見，究竟屬何形相？下恐轉計故先防破，若謂汝我同見日月宮時，我見即遍於日月宮，汝阿難同見於日月宮，即等如能見我之見性，名為見吾者。則吾收回視線，不見外物之時，汝阿難亦應見吾不見之處。今事實不然，汝阿難既不能見吾不見時，見性在於何處，云何可說，能見吾見物之見？若見不見是防又轉計謂：世尊！外見物時，我阿難固可見到如來之見性，即佛不見外物時，收回之見性，置於何處，我亦能見。所以佛云：若見不見，意謂汝阿難若能見吾不見物時之見性在於何處，則法會大眾，亦應皆見。今大眾不見，獨汝阿難說能見，則汝阿難所見，自然非彼不見物時見性之相。因為見性無相，實不能見；若謂汝阿難的確不能見吾佛不見物時，見性所在之處，則此見性，自然非物。非物之見性，云何不是汝阿難之真性？

又則若見性是物，物亦應當是見。然則，當汝阿難見物之時，外物亦應能見汝阿難，豈非無情之物體，與有情之見性，紛然雜亂。果然如此，情與無情不分，物與我混合，外之器世間，亦變為有情世界，則諸世間，如何安立？故曰：則汝與我並諸世間，不成安立。

阿難若汝見時等四句，正顯見性便是真性。若果汝阿難見物見我之時，一定是汝阿難之見，而非是我佛之見；我見汝見，不相雜亂。汝此周遍而能觀見一切物象之見性，既非是物，又非是我佛之見；然則非汝阿難之真性，又將是誰？云何以下是佛責備阿難，云何自己懷疑自己之真性。又此真性，本是汝自己之家珍，汝竟不敢認為真性。反取我之言教，以求真實。豈非顛倒？

阿難白佛言：世尊！若此見性必我非餘；我與如來，觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓遍娑婆國，退歸精舍，祇見伽藍，清心戶堂，但瞻檐廡。世尊！此見如是，其體本來周遍一界，今在室中，唯滿一室？為復此見，縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？我今不知，斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。

子二示無大小義分二。丑初疑問

阿難不知，見大見小，乃因前塵而殊，並非見性有大有小。因聞佛說，見性周遍，非汝而誰？遂又計執，以為見閻浮提時，見性甚大，可謂周遍；今入室時，唯見一室，所見有限，如何可說，見性周遍？故白佛言！世尊；若此周遍之見性，必定是我之真性而非餘物，云何我與如來，同觀四天王勝藏寶殿，齊居日月宮之時，此見周遍娑婆國：此中娑婆國，應是閻浮提，因阿難位居凡夫，承佛威力，方見初禪，不可能見，百億日見所照之娑婆國。阿難隨佛至日月宮，故能遍觀四天王寶殿，及此閻浮提洲。及退歸精舍時，只見伽籃，清心戶堂。在阿難之意，以為若此見性，既然周遍於閻浮提一洲，云何今在講堂之中唯滿一室。為復此見縮大為小，為當牆宇夾令斷絕？此正述疑，為復、為當，皆有疑不決之詞，故曰：我今不知斯義所在；願佛垂弘慈，為我敷演。

佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵。不應說言，見有舒縮。譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方，為不定方。若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。汝言：不知斯義所在，義性如是，云何為在？

丑二答釋分二。寅初破執

世間謂正覺世間，有情世間，及器世間；三種世間，各有形貌，內外大小不同。如正覺世間佛身大，聲聞身小；有情世間，天人身大，人身小；畜生中龍身大，蚊蟲等小。器世間中，山河大，土丘小；樹木大，草芥小。室中名內，室外名外。諸所事業，應是諸所事物。謂一切世間中，大小內外所有一切事物，皆為眼前所見之色塵。所見之事物雖有內外大小各異；然見性非物，不應說見性有舒長縮短，或斷或續，或大或小。譬喻虛空，原無內外大小；若於空中，置一方器，則於方器之中，見有方空。此所見之方空，為是一定四方？抑不一定四方？若方器中其空一定是方，則別安圓器時，空不應隨之而圓；若空不是定方，則正在方器中時，亦應無四方之空。當知空無定相，乃因器而異。空如見性，方器如見大處，圓器如見小處。空體原非方圓，因隨器而有方圓；如見性之體，本無內外大小，因有隨緣之用，故能見大見小。所見大小，是境非見，如方空圓空，在器而非在空。汝言不知是義所在，是按迷情。義性如是云何有在，是以法合喻。佛按阿難迷情云：汝先言不知斯義所在，其實見性之義，猶如虛空之性；空性無相，方空圓空，因器而有，在器非空；見性亦然，見大見小，因境而有，在境非見。以見性不變能隨緣故，能見大見小；雖隨緣而其體不變，故非見之本身有大有小，云何可言，在與不在？

阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方。不應說言，更除虛空方相所在。若如汝問，入室之時，縮見令小；仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面；若築牆宇，能夾見斷；穿為小竇，寧無續跡？是義不然。

此輾轉解釋，見無大小之義。空本無相，因置方器圓器，而有方空圓空。今欲令虛空無方無圓，但除方器圓器即可。不應說更須除去虛空方圓之相，因虛空本無方相圓相之所在。此喻欲令見無大小，但除前塵，因見性原無一定之大小，見大見小，皆因塵有。不應說言，除前塵外，更須除去見性大相小相之所在。然欲除前塵，但須返照，內觀見物之見性，則見非是見，見尚非見，何來前塵。至時自可虛空粉碎，大地平沉矣。昔有拙秀才參石霜禪師，問曰：汝何名字？答：我名拙秀才，師曰：求巧尚不可得，那裏有拙。言下秀才即悟，而說偈云：「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共一家；一念不生全體觀，六根才動被雲遮。欲除煩惱重增病，趣向真如亦是邪；隨順世緣無掛礙，涅槃生死等空華。」此明妄本空，無妄可除；真本寂，無真可證。眾生迷故，執依他幻有為實有，非妄成妄；若不固執，何來有妄。實則正在固執之時，求妄亦不可得，故永嘉禪師云：「不除妄想不求真，無明實性即佛性，幻化空身即法身。」

若如汝問以下，是佛反問阿難，以顯其謬。佛謂：若如汝阿難先前所問，入室之時，為復此見，縮大為小。然則，當汝步出講堂，仰觀日時，豈能挽見至於日面。因見性若能縮小，應亦能舒展，今觀日時，見性既未舒展；可見入室，見性亦未縮短。若謂牆宇能將汝之見性夾斷，則將牆壁，穿為小竇時，自內見外，則此見性，應有相續之痕跡可見。今既不見相續之痕跡，則汝說為當牆宇夾令斷絕，是義不然。

一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉；故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場；於一毛端，遍能含受，十方國土。

寅二會通

前科破阿難迷執，今科會通聖凡迷悟得失。一切眾生等六句，是會通凡夫之迷，非失成失。若能轉物以下，會通聖人悟故，非得成得。一初眾生，通指九界聖凡。不但三界凡夫，迷真逐妄；三乘聖人，見有修證，亦屬迷情。因九界聖凡，不達萬法唯心，內執身心，外執器界，忘卻本具妙淨明心；故於物中，見內見外，觀大觀小，分別取捨，為物所轉。若悟諸法，如空華水月，無所取捨；豈獨內不為身心所縛，外不為境界所轉；反能轉物為我所用，便同如來。蓋諸佛如來，不外轉煩惱成菩提，轉生死為涅槃，轉邪歸正，轉魔成佛。故不為物轉，反能轉物者，即是如來。此有六即不同。若但知身心世界，如幻不實，不生執著，謂名字轉同於如來。若了諸法唯心，念念反觀，二執不起，是觀行轉同於如來；從觀行加功，斷三界粗惑，相似見佛性，名相似轉同於如來。若再以有功用道，入無間道，一心三觀，任運現前；分破無明，分證法身，謂分證轉同於如來。從此無功用道，心心流入薩婆若海，觀涅槃行道；破最後一品無明，謂究竟轉同於如來。了幻化空身即法身，是身圓明；達無明實性即佛性，是心圓明。又悟性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，是身圓明；知性見覺明，覺精明見，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，周遍法界，含吐十虛，是心圓明。若身若心，皆充塞法界，圓照十虛，是謂究竟轉物，同於如來。

道場有二：一理道場，謂一心之理，如如不動，寂照不二，本來如是。二事道場，有三：一行道揚，謂於此修行辦道；二弘法道場，謂於此談經說法；三證道場，謂在此成道證真。今約理道場，盡空遍界，唯是一心，無去無來，如如不動，故曰不動道場。毛端是正報中之最小者，十方國土是依報中之最大。若了萬法唯心，毛端是唯心之毛端，故亦非小；國土乃唯心之國土，故亦非大。因達毛端國土，同是唯心，但有假名，而無實體，故彼此相容；如光合光，如水合水，了無障礙。此即華嚴經所謂：一多無礙，大小相容，廣狹自在。

阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前。見必我真；我今身心，復是何物？而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身。若實我心，令我今見；見性實我，而身非我？何殊如來，先所難言：物能見我。惟垂大慈，開發未悟。

癸七約無是非是顯見性唯真分二。子初疑問

阿難始終未捨緣心，雖聞佛多番開示，諸可還者，自然非汝；不汝還者非汝而誰？此精妙明，誠汝見性；又見性周遍，非汝而誰？故從分別心中，變成一種昭昭靈靈凝然不動之光景，頓現目前，謂之見性。強將妄執現在目前之見精，與自己現前之身心，分別為二。故白佛言：若此見精，必我妙性；今此妙性現在我前。其意是：若此現在我身心之前之見性，必是我之真性；則我今對佛問答之身心，應不是我。既非是我，又是何物。而我今對佛問答之身心，卻有分別實際之作用，能分別在我身心之前之見性；而彼現在我前之見性，則無分別之功能。此見性尚且不能，分辨我之身心，何能分別身外之物？若此見性，實在是我真心，應當令我現前之身心，為見性之所見，而見性則能見我現前之身心；何以現今見性不能見我身心，而我身心反能見此見性？此正是迷物為己，將己作物，以四大緣影之身心為能見，以自己本有之真心——見精不能見；殊不知現前身心之所以能見萬物，全是見性之功。前顯見性不還科中佛云：且汝見我，見精明元，此不還之見精明元既見佛身，豈在身外。阿難執迷不悟，反更疑云：見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我。阿難意謂：若此見性，實在是我阿難之心性；則我阿難現在對佛問答之身心，應該非我，既非是我當成為物。而今見性不能見我之身心，而我之身心，反能見見性。豈非同於物能見我。然則何殊於如來先前所斥難於我而言：「物能見我」。此中道理，我等實在不解，唯願再垂大慈，開導發明我等之未悟。

佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。且今與汝，坐祇陀林，遍觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河，汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖亳，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？阿難當知：若空是見，既已成見，何者是空；若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。

子二答釋分二。丑初斥破是非兩途分四。寅初正破是見

今汝兩句，是佛按其情執。是義非實，是直斥其非。佛云：若汝見性，果然在汝阿難之前；而汝身心，確實能見此見性者；則此見精，應有一定地方所在。既有地方所在，便同於物，可以指示。然則我今與汝阿難，同坐於祇陀林中，遍觀近處之林渠殿堂，高至日月宮，遠至對面恒河，汝姑且於我獅子座前，舉手指陳，此種種相中，陰森者是樹林；明耀者是日光，阻礙者是石壁；通達者是虛空；如是乃至草樹纖毫大小雖殊，但凡有形相，無不皆可指示。若云見性，在汝身心之前，汝身心必定能見此見性者，則汝誠應以手，確確實實指出何者是汝之見性。若謂空是汝之見性；則空既成見，將何者為空？若物是見，則物既已成見，將何以為物。此佛按其情執，以萬象皆有自體而破之。若謂即物是見，物不應壞其自相；若離物是見，見當另有別體，可以指陳。今既於萬象中，不能指出何者是見，當知汝阿難言，見在汝前，純屬虛妄情執，事實不然。

汝可微細以下，是佛恐阿難轉計，以為見性是藏於現前萬象之中。故曰：汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我。見性純一不雜曰精；洞徹萬物曰明；生死煩惱不染曰淨，隨緣不變曰妙；不變隨緣為萬物之根元，謂之見元。佛意謂：汝阿難既於萬象中，不能指出何者是見，不應說言：見性是藏於萬象之中，果然見性是藏於萬象之中，汝可微細披開現象，解剖萬物，分析出此是見精，指陳示我。猶如指陳萬物，如是分明無惑。

阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏，初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。佛言：如是！如是！

佛命阿難，於萬物中指出，何者是見，方許執見在身前。今阿難答佛，凡舉手可指，縱目可觀者，俱皆是物；不能離物更有見性可指。並自辯云：如佛所說，命我阿難於萬象中，剖出見精所在。此舉不獨我阿難位居有漏，屬初學聲聞不能；即使大菩薩，亦復不能。佛言：如是！如是！是印證阿難所說不謬，初如是，是證即物無見；次如是，是印證離物亦無見。二者俱是，故雙印之曰：如是！如是！

佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性；則汝所指，是物之中，無是見者。今復告汝：汝與如來坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精受汝所指；汝又發明，此諸物中何者非見？阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。佛言：如是！如是！

寅二轉破非見

一切眾生不落於是，便落於非。一切計執，不離是非圈套。今阿難於萬物中，既不能找出是見者，又恐其轉計非見，故佛舉而破之。如汝等四句，是按其說離物無見。則汝等三句，是按其說即物無見。今復告汝以下，是結前起後。佛謂：我今再次告汝阿難，汝於如來前，坐祇陀林中，更觀林苑，乃至日月宮，於其種種現象殊異之中，必定無有見精，可受汝所指，而謂萬象之中，無是見者。然則汝再於萬象中，推度發明，此諸物中，何者非是汝之見性。此欲破先徵，令阿難自說。阿難即據事實直答云：我實在周遍觀察，此祇陀林，甚至一切萬象，竟不知是種種物中，何者非我之見。何以故？是阿難自釋，無非是見之所以。意謂我阿難之所以說，萬象中無非是見者，因樹若非見；我見不遍於樹，則云何能見於樹，而知此是樹。若因見性遍於樹，而謂樹即是見；則樹已成見，復云何猶名為樹。此正顯無非見，而帶明無是見。如是乃至，是承上詞而超略之。萬象眾多，不勝枚舉，故略之，但舉樹空。若見性不遍於空，虛空非見，則云何能見於空，而知是空，今既知是空，則不應說虛空非見。反之若云空即是見，則空已成見，復何以為空。既於樹與空，皆無非見可指，則我阿難今又思維，是萬象中，微細分析發明，無一不是見者。此總結答：於萬物中，亦無非見。佛言：如是！如是！即印可其說。因見性隨緣而不變，故指不出是見；不變而隨綠，故指不出非見。可知見性，無是無非，正是絕對待之真心。

於是大家非無學者，聞佛此言，茫然不知，是義終始。一時惶悚，失其所守。

寅三大眾茫然

阿難說無是見，佛既印可如是；阿難復說無非見，佛又印可如是。究竟是無是見；抑或無非見？諸非無學者，智慧淺薄，不知無是無非，正是清淨實相；即使阿難，口雖說無是見，無非見，亦情勢所逼，作如是說，並非親證悟得。故與諸無學，聞佛再次印證，皆茫然不知，是義終始。下文云：「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，正是義之終；「妄為色空，及與聞見」，正是義之始。眾生一向不守於是，即守於非，今聞無是見無非見，既茫然不知是義終始，故一時遑悚失其一向所守。

如來知其魂慮變懾，心生憐愍，安慰阿難，及諸大眾：諸善男子，無上法王，是真實語，如所如說不誑不妄。非末伽黎，四種不死，矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。

寅四如來安慰

佛見阿難等有漏大眾，聞無是無非，清淨實相。不能領悟，反生驚怖，神魂更變不安，心生憐愍，而安慰之曰：「無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄。」法華經云：「我是法王，於法自在。」故佛所說，無不真實，契事契理。能顯真諦謂之真語；能顯第一義理謂之實語；自己無德而言有德，是誑語；所說違情逆理是妄語。無上法王，既於法自在但為救眾生，離苦得樂，證同於己，故稱理而說，當然不誑不妄。末伽黎譯云不見道，此等外道，不知萬法唯心，而於心外求法，於行陰中，妄計一切法亦有亦無，亦生亦滅，亦增亦減，亦常亦斷，言皆兩可，終無決定，屬於矯亂論議。今佛雙印無是無非，乃遣情執，豈同於外道矯論？故佛囑諦實思惟，忝者負也，辱也，無負自己一再哀求佛垂慈開示，以及仰慕於佛之情。此佛誡其聽法，應當觀心，始可由聞而思、而修、而證。如阿難因仰慕佛相而出家；且回小向大，仰慕佛果，再三哀求啟請，若能於此無是無非之義，諦實思惟，自可悟明因心，圓證佛果。否則，迷執緣心不捨，思量分別，豈不上負佛恩，下負己心。故曰：汝諦思惟，無忝哀慕！

是時文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此諸大眾，不悟如來，發明二種精見色空，是非是義。世尊！若此前緣，色空等象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知，是義所歸，故有驚怖！非是疇昔，善根輕鮮。惟愿如來，大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。

丑二會通真性一理分二。寅初文殊述疑啟請

是時，即當佛安慰阿難及大眾之時。文殊師利法王子，是會中大菩薩，譯云妙德，過去成佛號龍種淨尊王佛；現在北方成佛，號歡喜藏摩尼寶積佛，未來成佛，號普現如來。本居佛位，跡現菩薩，助佛轉輪。今見大眾，聞無是非是，心生驚怖，故本慈悲，愍諸四眾，諸佛開示，以決眾疑。頂禮是身業，合掌是意業，白佛是口業，三業恭敬，為請法之儀。菩薩乃古佛再來，今代眾請示，尚且三業恭敬，足為後世典範。此諸大眾，指初心有學之眾，不悟，是無始覺智，為惑所障，不解佛所發明，無是無非二種真義。精見謂八識精明之見分；色空，總括萬象諸法，是八識相分。精見謂內心，色空指外境，內心外境，無非一心幻現，本無能所之分；眾生不解，執有見相二分。故菩薩順迷情而曰：二種精見色空，是非是義。即無是見，無非見二義。世尊以下，是述眾疑之由。若眼前所緣之色空等象，即是見性，則應有所指；今阿難，遍於萬象中，不能指示何者是見，故知無是見。若色空等，非是見性，則應無所見；云何法會大眾，皆見前塵，可知無非是見。今此大眾，皆因不知無是見，無非見，二義之所歸，故有驚怖。並非疇昔所種善根淺薄，不信佛語，而致疑佛所說同於外道矯論。唯者獨也，故我今文殊，唯獨願佛，大慈大悲，發明此諸物象及與見精，元是何物，云何於其中間，無是見又無非是見。

佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提，妙淨明體，云何於中，有是非是？

寅二如來垂慈示答分二。卯初示妙體絕待分二。辰初正明絕待

佛因文殊代眾述疑啟請。故呼其名而告之；同時亦遍告法會大眾。十方如來，是已證極果之人，顯佛佛道同；及大菩薩，顯非初發心者，亦非前三教菩薩；而是圓教法身大士。三摩地，亦名三摩提，譯正定，大定，或妙定。揀非凡小及權乘菩薩所修之定，而是首楞嚴王大定。十方如來是滿證，諸大菩薩是分證。因住此定，如如不動，故見與見緣，並所想相，皆如空華，本無所有。見謂見分，見緣是相分，想謂六識之妄想，相謂六根之身相。見相二分，皆依他起性；所想相，是遍計執性。空本無華，因眼翳故見有華，非待病愈華滅，正見華時，空亦無華，可知空華本無所有，既然不生，亦復不滅。喻眾生迷時，依見相二分，起我法二執，故內見身心，外見世界，實則身心世界，本無所有。十方如來，及大菩薩，住於大定，了達遍計本空，依他幻有，猶如空華，本無自性，其性即真。此見及緣以下，顯不變體，有隨緣用，故幻現見相二分；雖隨緣而體不變，故見相二分，本無所有。非有現有，有而非有，二皆不可得，如空華無體，體即虛空。故曰：「元是菩提妙淨明體。」此體明淨，絕對待，謝百非，無形無相，不落言詮，云何於其中間，有無是見，有非是見。既無是無非，非清淨實相而何？佛頂文句云：「第八識之見相二分，元是大圓鏡智菩提，妙淨明體；第七識之見相二分，元是平等性智菩提，妙淨明體；第六識之見相二分，元是妙觀察智菩提，妙淨明體；前五識之見相二分，元是成所作智菩提，妙淨明體。寂照不二故妙，照而常寂故淨，寂而常照故明。又既是菩提妙淨明體，亦即涅槃元清淨體。妙故即是性淨涅槃，淨故即是方便淨涅槃；明故即是圓淨涅槃也。」

文殊，吾今問汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？如是世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日，非無文殊。於中實無是非二相。佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明，無上菩提，淨圓真心，妄為色空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無，是月非月。

辰二引列釋成

此引文殊為例。文殊唯一無二，故無是無非，以例菩提妙淨明體，唯是一心，更無二法，故亦無是無非。佛欲文殊自說，故呼之曰：「吾今問汝，如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊。」佛意謂如汝文殊，現在唯有一真文殊，除真文殊外，是否更另有一文殊。名之謂是文殊？然則便成兩個文殊；否則，便唯一無二。更不應說為全無文殊。大智文殊，即領會佛意而答曰：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更無另一文殊，名是文殊。何以故？若真文殊外，更有一個是文殊者，便成兩個文殊。然而我今日並非全無文殊，不過於文殊真實體中，不說是文殊，及非文殊而已；否則，若全無文殊，豈非變為斷滅。文殊喻妙淨明體，唯一文殊更無文殊；喻唯一真心，更無別法。然我今日，非無文殊，喻妙淨明體，雖無是無非，但能隨緣不變，不變隨緣，其用不可思議，非同斷滅。

佛言，此見妙明以下，是釋成。以見性無形，能照萬物曰妙明，即能見分。諸空塵，即所見相分。此見相二分，亦復如文殊一樣。此見相二分，元本就是妙明無上菩提，淨圓真心。不過眾生背覺合塵，妄為色空，及與聞見而已。此正明依真起妄，妄本屬真。真心不變隨緣，隨緣不變曰妙；寂而照，照而寂，曰明。佛所證一切種智，在一切智，道種智之上，故曰無上菩提。清淨本然曰淨，豎窮橫遍曰圓，始終一致曰真，此妙明無上菩提，淨圓真心，元本生佛體同，眾生迷故，轉妙明為無明，轉真覺為不覺；遂妄現色空之相分，及能見之見分。然當正觀見相二分之時，此妙淨明體，實無見相二分可得。如人夢裏，為水所溺，或為火所燒；不待醒後，不見水火，即在夢中，被溺被燒之時，亦何曾真有水火。又如人以麻作繩，雖現繩相，然繩本體是麻，若執繩相而遺麻性，已屬迷人，若更執繩影為蛇，豈非迷上加迷？麻如妙淨明體，繩如見相二分，不了見相二分，依他幻有，而遺真性，已是迷真逐妄。今再依見相二分，起我法二執，豈非妄上加妄。故佛舉例，如第二月，天上唯一月真，本無第二月，因人捏目成勞，故於真月，見有第二月。正當見第二月時，天上唯一真月，然則誰為是真月，又誰為非真月？故佛再呼文殊而告之曰：若但能識得，唯一月真，本無二月，則於真月中間，自然無是月，無非月可言。此喻見相二分，唯是一心，但能識得唯一真心，則無見相二分可言。此正顯妙淨明體，超是非，絕對待。前妄為色空是從真起妄；今但一月真，是顯妄本屬真。

是以汝今，觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝，出指非指。

卯二示迷悟得失

是以，是承上文所說之法與喻，觀見與塵即見相二分，是依他起性，種種發明，是遍計執性。不了依他如幻，執為實我實法，分別人我是非好丑，是名妄想。眾生不能於妄想中，超出是非圈套，故作業流轉，枉受生死。致使真性，非失成失。今由佛幵示，見與見緣，元是真精妙覺明性。故能令汝阿難，於萬物中，指不出何者是見，亦指不出何者非見。汝等若能因此，返妄歸真，達見相如幻，唯一真心。然則豈獨超出是非，且獲本真心，至時真性，非得而成得矣。

阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。與先梵志，娑毗迦羅，所談冥諦，及投灰等，諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山，為大慧等，敷演斯義：彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。我今觀此：覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然；云何開示，不入群邪，獲真實心，妙覺明性？

癸八約外道世諦對簡顯見性非因緣自然分三。子初對外道簡自然分二。丑初疑請

法王所說，指佛前文多番開示，覺緣即見相二分。遍十方界，指見性周遍，是領悟佛第六番所說：「見性周遍非汝而誰」義。湛然，是領悟佛第四番開示：「見性如澄清百千大海」湛然不動義。常住，是領悟佛第二番開示：「見性不動」及第五番開示「見性無還」義。性非生滅，是領悟佛第三番開示：「變者受滅，彼不變者元無生滅」之義。阿難用緣心聽法，妄起分別，故聞佛前文多番開示，遂疑見性同於外道之自然。既破自然，又計因緣。因是導致釋尊以下開示。娑毗迦羅，譯云金頭，亦名黃髮，此人自謂是梵天後裔，志生梵天，故曰先梵天志，娑毗迦羅，是外道之一。冥諦，是外道修證之非想非非想定。因智力所限，未能突破前進，遂執此境，昧為冥帝，作為宇宙萬法之生因。投灰，是苦行外道之一，等是等於其餘拔髮外遺，臥棘外道，以及自餓外道等。此等外道，各執真我遍滿十方；今佛亦說，見性周遍，常住不滅，然則與外道所說真我，有何不同。此是阿難疑佛所說，同於外道神我之自然。

世尊亦曾於楞伽山，為大慧等以下，是引佛昔日所說因緣教。楞伽山在印度之南，譯云不可往。因此山位於大海中央，上大下小，高不可測，非有神通不能前往。龐居士云：「楞伽寶山高，四面無路行；唯有達道人，乘空到彼岸。」大慧是菩薩名，昔日佛曾於楞伽山，為大慧等菩薩說法。結集經者，依地立名，曰楞伽經。在楞伽經中，佛說彼等外道，常說自然，我說因緣，非彼境界。今阿難引佛昔日所說因緣法，以難佛今日所說，見性自然之義。實則，楞伽經所談，是真性寂滅理。所謂八識二無我俱遣，五法三自性俱非。如該經偈云：「觀諸有為法，離攀緣所緣，無心之心量，佛說為心量。量即自性處，緣性二俱離，性究竟妙淨，佛說為心量。妄想習氣轉，有種種心生，境界於中現，是顛倒心量。離一切諸見，及離想所想，無得亦無生，佛說為心量。非性非非性，性非性悉離，謂彼心解脫，佛說為心量。」又云：「如如與空際，涅槃及法界，種種意生身，佛說為心量。」讀此可知，佛於楞伽經所說。皆顯真性寂滅，因緣法，是附屬而顯。今阿難疑佛所說，今昔相違，而言我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，既非因緣，當屬自然，然則與外道所說之自然，有何分別？阿難雖疑佛語前後矛盾，又疑佛說自然，同於外道，但不敢固執，仍求佛開示。以知揀擇，免墮邪魔外道，而得悟真實心，獲證妙覺明性。

佛告阿難：我今如是，開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然！阿難！若必自然，自須甄明，有自然體。汝且觀此，妙明見中，以何為自。此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至，諸暗等相，以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？

丑二開示

因阿難轉計自然，且疑佛所說同於外道。故佛呼名而責之曰：我今於楞嚴會上，多番開示，或直顯旁通，或引例舉喻，用盡種種方便，一言一語，悉皆真實，無非告汝，真妄二本；然汝猶未開悟，反疑我所說矛盾，惑為外道所說之自然，實在有負於我。若果真如汝阿難所說，見性必定是自然，則應分別明顯，指示出自然之體性。汝今姑且觀此妙明見性，於所對之塵境中，指出何者是見性之自然體性。見性所對，無非明暗通塞，究竟是以所見之明，為見性之自然體；抑以所見之暗，為見性之自然體；或以所見之空、之塞、為自然體。此先立四義，以便破之。

阿難，若汝以所見之明，為見性之自然體；則明時有見，暗時無見。當明滅暗來之時，應不見暗；今既見暗，當知見性，非以明為自然體。若然以空為見性之自然體，則有空有見，無空無見；塞時無空，不應有見。今既見塞，可知見性，亦非以空為自然體。如是乃至，諸暗等相，是於中超略，見性以塞以暗，為自然體。若見性以塞為體，空相現前，不應見空。以暗為體，則暗去明來，亦不應見明；今既見明，亦復見暗，既見空，亦見塞；可知明暗空塞，皆非見性之自然體。

阿難言：必此妙見，性非自然；我今發明，是因緣生。心猶未明，咨詢如來，是義云何，合因緣性？

子二對世諦簡因緣分二。丑初轉計

佛說世間諸法，皆因緣生，是為破外道所執，無因或邪因，以顯示緣生正理。今阿難見佛破見性自然，轉疑因緣；以因緣之理，是佛常說，見性既非自然，當是因緣。殊不知見性是涅槃根本，屬第一義諦；既非自生，亦非他生，非共生，亦非無因生，故亦非因緣。若是因緣，便成生滅法，豈能作為無上菩提之真因。幸而阿難僅自力發明，妄想猜測而已，並非事實如此。阿難雖自力發明，見性是因緣生；但心猶未明，其義所在，故不敢肯定，仍須咨詢如來，見性如何，合因緣性？

佛言：汝言因緣，吾復問汝；汝今因見，見性現前；此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？

丑二破斥

前科佛以見性隨緣義，破阿難妄計自然。今則以見性不變義，破阿難轉計因緣。初句是按情執，因是親因，如種子；緣是助緣，如水土陽光等。今先約因破，故對阿難言：汝言我今發明，是因緣生；吾復問汝：汝今因見明暗之境，見性方得現前。此由境所顯之見性，為復因明有見？抑或因暗有見？因空有見？因塞有見？此先立四義，以便下文逐一破之。

阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至，因空、因塞，同於明暗。

此約因破，若謂見性因日月燈光之明而有，則明為生見之因，及明滅暗生之時，此因明而生之見性，亦應隨明而滅。既隨明滅，暗相現前，應不見暗；今既見暗，見性未隨明滅，當知見性，非因明有。反之，見性若因暗有，暗為生見性之因，當明現暗銷，則見性亦應隨暗而逝，不應再能見明；今既仍能見明，當知見性，非因暗有。如是乃至等三句是例破。以破明暗生為例，以顯見性非因空有，亦非因塞有。若因空有，塞相現前，應不見塞；以見性隨空滅故。若因塞有，塞銷空現，應不見空；以見性隨塞滅故。今既見空，見塞，當知見性非因空有，亦非因塞而生。

復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣塞有見？緣搴有見？阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至，緣明、緣暗，同於空、塞。

次約緣破。此見又復等四句，是允先立明暗空塞四義。若緣空有以下，是破緣生。佛告阿難，若謂見性，因緣於空而有，以空為發見之助緣；則塞時無空，汝之見性，應隨空滅，不應見塞。反之亦然。如是乃至，是例破。以破緣空緣塞為例，而破緣明緣暗，其義亦然。總之，見性既非因緣，亦非自然。若說自然，別失隨緣之用；若說因緣，則成生滅，而失不變之體。正因見性不變隨緣，故萬有繁興，不同於外道之自然。又因見性隨緣不變，故超越萬有；不同於佛昔日所說之因緣。因本經是詮第一義諦，故顯見性，即吾人本具之常住真心；說因緣自然，皆為戲論。

當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然；非不自然，無非不非，無是非是。離一切相，即一切法。

子三結顯自性分二。丑初正示離過真體

當知是警告詞，此理汝阿難等一向不知，今我佛詳細開示，應當明白了知，不可一迷再迷。見性不雜不妄曰精，對境照了曰覺，靈明不昧曰妙明。前文顯見性雖非妙精明心，然猶第二月，是帶妄顯真。今則直示見性，離過絕非，即吾人本具之真心；故曰精覺妙明。因吾人之見聞覺知，元於一精明，分成六和合，皆屬幻有，其體原是，精覺妙明。正顯依他起性，便是圓成實性。非因緣，亦非自然，是總括前文所破。以精覺妙明，本如來藏，隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。非不自然之前，應有一句「非不因緣。佛恐阿難聞非因緣，非自然，又轉計為不是因緣，不是自然。故再以非字遣之曰：非不因緣，非不自然。即非因緣非自然之非亦非。是以非遣非，謂之非非。無非不非以下，是重按前之非因緣，非自然，及非不因緣，非不自然。今以無字，雙遣非與不非，即無非無不非。不但非因緣，非自然要非，即非不因緣，非不自然，亦復皆非。至此，又恐阿難聞因緣自然非，非因緣非自然亦非，非不因緣，非不自然之非亦非，諸非遣盡，又復計是，故云：「無是非是。」不但是無，不是亦無。意謂：無是、無非是。此中有四重破遣。非因緣非自然，是破外凡情執；凡夫執因緣，外道計自然，故以非遣之。是雙遮雙破，即下文：「此根初解，先得人空。」證小乘解脫。非不因緣，非不自然，是破二乘法執，即非因緣非自然亦非。是雙照雙立，即下文：「空性圓明，成法解脫。」無非不非，是破權教菩薩，微細法執；不但非因緣，非自然要非，即非不因緣，非不自然亦非，故曰：「無非無不非」。即下文：「法解脫已，俱空不生。」無是非是；是謂，非是謂空，此破菩薩離二邊入中道；故以無字遣之。意謂：無二邊可得，唯一中道，故曰：「無是，無非是。」屬遮照同時。因緣自然，非因緣非自然，非非因緣，非非自然，皆是病。無不非，方是藥。藥到病愈之後，不但病除，藥亦除，二者俱無，謂之無是非是。佛意謂：不但因緣自然要離；非因緣非自然亦要離；非不因緣，非不自然，俱要離；無非無不非亦離；是固要離，非是亦要離，故曰離一切相。至此，諸情蕩盡，法法皆真，故曰即一切法。離一切相故，七處俱非；即一切法故，六根皆是。離一切相，顯空如來藏；即一切法，顯不空如來藏。離時便是即時；即時便是離時，離即不二，顯空不空如來藏。離一切相，是妙奢摩他空觀；即一切法，是妙三摩缽提假觀；離即不二，是妙禪那中觀。三觀若成，便可斷三煩惱，證三菩提，是為本經之宗旨。

汝今云何，於中措心，以諸世間，戲論名相而得分別？如以手掌，撮摩虛空；祇益自勞，虛空云何，隨汝執捉？

丑二結責滯著名相

云何是怪責詞。當知精覺妙明，清淨寂滅；舉心即錯，動念則乖。你今竟於真性菩提中措心作意，妄起分別，計因緣，計自然，計非因緣非自然。此皆世間戲論名相，而此離名絕相之妙明真心，豈是世間戲論名相而得以分別？如人以手掌，撮摩虛空，虛空無形無相，又豈可為汝所可執捉，徒自辛勞而已。虛空喻真性，以手撮空，喻妄想分別。真性清淨本然，周遍法界；但息妄念，則處處相應，頭頭皆是。若起分別，則徒勞無益，如四祖道信大師云：「不用求真，唯須息見。」信然。

阿難白佛言：世尊！必妙覺性，非因非緣，世尊云何常與比丘宣說：見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？

癸九約二妄合明顯見性非見分三。子初引昔致疑

佛昔為小乘人，常說因緣法。今因阿難發大心，請示大法，故示以不生滅之見性，為本修因。奈阿難聞因緣自然，二皆並遣，頓起疑端。自然，既屬外道邪見，破之理所當然；而因緣乃佛常說，而今破之，豈非前後自語相違？故白佛言：此妙覺明性，必定如佛所說，非因非緣；世尊云何昔日常與比丘宣說：見性具四種緣，「所謂因空因明，因心因眼，是義云何？」此正疑問。殊不知佛昔所說是指眼識；今日所顯，是指眼根。唯識宗謂眼識九緣生，謂空、明、根、境、作意、種子，分別依、染淨依、根本依。種子是親因緣，根本、作意、染淨、分別、是次第緣，境即所緣緣；明空根是增上緣。小乘略為四緣，所謂空、明、心、眼缺一不可。今顯眼根，亦即見性之本體，屬吾人本具之真心；豈同於識，屬因緣生法。阿難不察，引佛昔日方便教，難今真實義，故佛視為可憐愍者。

佛言：阿難！我說世間，諸因緣相，非第一義。

子二對理徵破分二。丑初直明昔說隨情

此顯今昔權實不同。佛告阿難，我昔日所說因緣，是世間相，是俗諦理，乃隨事隨情隨他意語；非同今日所說之第一義，是世間之性，是隨理隨智隨自意語。世間之性，為萬法之祖，眾義之宗，故稱第一義。昔日阿難及諸小乘，但求了生脫死，故佛說三界諸法，皆因緣生，緣生無性，當體即空；令超三界，證小乘涅槃。今汝阿難既回小向大，請示成佛法門，佛果所證，即第一義，故須以第一義為本修因，方可取證第一義之佛果菩提。故今示汝見性第一義理。汝誠不應，以昔日為小乘而設之方便言教，以難今日成佛之真因。

阿難！吾復問汝：諸世間人，說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因于日、月、燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。阿難！若無明時，名不見者，應不見暗！若必見暗，此但無明，云何無見？阿難！若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見！如是二相，俱名不見。若復二相，自相陵奪，非汝見性，於中暫無；如是則知，二俱名見，云何不見？

丑二重顯見性非緣

諸世間人，通指一初眾生。一切眾生，無不皆以我為能見，物為所見。今佛按情執而詢阿難曰：諸世間人，說我能見，云何名為能見，云何名為不見？阿難答：因日月燈光，能見外境種種現象，名之為見；若無日月燈光，前境全黑，不能分辨種種物象，則名之為不能見。此乃眾生顛倒，迷境為心，認物為己。不知明之與暗，乃前境遷移代謝而已，如客如塵；見明見暗之見性，則常住不滅，如主如空。前阿難似已悟主空客塵之義，而今仍舉昔日權教，眼識藉緣能見以答。故佛破云：若無明時，名不見者，明去暗生，則應不復見暗。若必然能復見暗，此但無明，非無見性，云何說名無見。佛意是：若然在暗時，因不見明，名為不見；則在明時，因不見暗，亦應名為不見。然則見暗見明俱名不見，豈非怪論？是故當知：見明時曰見，見暗時亦當曰見。明暗是境，見性是心；外境之明暗，自相侵陵傾奪，有明無暗，暗生明滅，明暗二相，雖時有時無；而汝能見明暗之見性，非因明有，非因暗生，更非於中，暫時或無。如客如塵之明暗，有生滅去來；如主如空之見性，則常住不動。明來照明，暗來照暗；明來不生；暗去不滅。是以明暗俱見，云何可說，見暗名之為不見？

是故阿難！汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。四義成就！汝復應知：見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。云何復說因綠、自然，及和合相？汝等聲聞，狹劣無識，不能通達清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠，妙菩提路。

子三正示見性分二。丑初直示真性非見

此顯見性離緣。離緣之見，是絕對待，無能所之真見，非見聞覺知之見精，更非分別明暗空塞之妄見。真見是本覺真心，如真月；見精是依他起性，如第二月；妄見是遍計執性，如水中月。是故是承上文，見明曰見，見暗亦名見之故，汝阿難應當明白，見性是能見之心，非所見之境。見明時，見性非所見之明相；見暗時，見性亦非所見之暗相；見空見塞，亦復如是。境有生滅，見性不動；境有明暗通塞四義，見性則非明非暗，非空非塞。四義成就，含意有二：一、簡心非境，境不是心；境有遷移，見無動搖。二是見明之時，見性非是明相成就；見暗之時，見性亦非因暗成就；見空見塞亦然。前義遣當機迷境為心；後義顯見性非因緣。以酬阿難怪佛：「世尊云何，常與比丘，宣說見性，具四種緣。」之問。

「汝復應知，見見之時，見非是見」以下，是直顯真性非見。第一見字，是指純真無妄，絕待之真見。第二見字，指此見明暗空塞之見分；真見本無能所，眾生迷而不覺，從無始時來，由於能見之見分，緣於所見之相分，因而能所對立；內而執我，外而執法。今觀行力強，忘卻能所，反觀自心，則真見現前。當此絕對待，亡能所之真見，見於能所對待之能見分時，此真見並非能所對待之見分，真見已離能見所見；此能見明暗空塞之見，不能及於真見。又此真見既無能見所見，豈有見之名字，故連見之名亦不能及。此即下文：「旋聞與聲脫，能脫欲誰名？」今此應云：「旋見與色脫，能脫欲誰名！」此顯絕對待之真見，並非依他之見分。依他起性之見精，尚非因緣，何況絕對待之真見，故曰：云何復說因緣自然及和合相？見見之時等四句，應以四義釋：

一、以從真起妄，妄不是真釋：第一見字，是絕對待之真見，亦即妙精明心。第二見字，指能見明暗空塞之見精，如第二月，可名之為妄見。從真見起於妄見之時，此妄見非是真見；妄見已離於真見，故妄見不能及於真見。本經下文：「如世間人目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。」從清淨目，起於赤眚，喻從真見起於妄見。夜見燈光五色重疊，喻妄知妄見；此妄知妄見，已非真見，故妄見不能及於真見。經云：「元明照生所，所立照性亡；迷妄有虛空，依空立世界；想澄成國土，知覺乃眾生。」又云：「從畢竟無，成究竟有。」皆是從真超妄，妄不是真義。

二、以妄知妄見，妄不是真釋：則第一見字指見分，第二見字指相分，即妄見見於所見妄境之時，能見所見，皆是妄見，非是真見；妄見離於真見，妄見不能及於真見。如經云：「例汝今日，以目觀見，山河國土，及諸眾生，皆是無始，見病所成。」又云：「且汝見我，及諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。」此皆是妄知妄見，妄不是真義。

三、以真鑒妄，真不墮妄釋：則見見之時，是真見見於妄見之時，真見非是妄見，真見離於能所之妄見，妄見不能及於真見。如本經下文：「元我覺明，見所緣眚，覺見即眚；本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中。」又云：「然見眚者，終無見咎。」此皆是以真鑒妄，真不墮妄義。

四、以返妄歸真，真不是妄釋：則見見之時，是指妄見歸於真見之時，真見非是妄見，真見離於妄見，妄見終不能及於真見。如經云：「若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除，諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住。」又云：「棄於生滅，守於真常。」又云：「旋汝倒聞機，返聞聞自性，性成無上道。」此皆反妄歸真，真不是妄義。

義雖有四，然本經正意在於第三。以真鑒妄，真不墮妄義。若人能知凡有能見所見，皆是虛妄，如眚目見於燈影；如翳眼見於空華，如是信解，不起我法二執，是在名字位中，以真鑒妄，真不墮妄。從解起行，雖屬初心修習，因了唯心，於能修所修，不生住著，即伏粗惑，位在觀行；再從觀行入相似；從相似入分證；從分證至究竟。前文：「十方如來，及大菩薩，於其自住，三摩地中，見與見緣，並所想相，皆如空華，本無所有。」正是究竟以真鑒妄，真不墮妄。

汝等聲聞以下，是斥迷，亦即彈偏斥小；古德據此，判此經為方等時。聲聞兼指有學無學，因聲聞人，未發大心，不能廣事諸佛，多聞法要，故其見狹而志劣。又狹劣，是斥無菩薩之四弘誓願，無識，是斥無菩薩之平等大慧。清淨實相，即如來藏，亦即眾生本具真心。此心在生死不染，在涅槃不拘，如蓮華生於污泥而不染，出於清水而不沾，故曰清淨。二乘執諸法實有，起依他，執遍計，迷圓成實，故曰不能通達清淨實相。吾今誨汝以下，是鼓勵及勸勉。誨是訓誨，屬聞慧；當善思惟，屬思慧；無得疲怠，是要精勤進取，屬修慧。佛意欲悟入清淨實相之理，首先須具聞思修三慧。趣往佛果菩提之路，曰菩提路，亦即五十五位真菩提路。經云：「如是重重，單復十二，方盡妙覺，成無上道。」若約因言，名妙奢摩他路；妙三摩缽提路，妙禪那路。若在果說，即妙菩提路，真菩提路，或妙莊嚴路。菩提路遠，非勇猛精進不可，豈容疲勞而生懈怠？

阿難白佛言：世尊，如佛世尊為我等輩，宣說因緣，及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開；而今更聞，見見非見，重增迷悶。伏願弘慈，施大慧目，開示我等，覺心明淨。作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。

丑二騰疑細釋應作述迷細釋分二。寅初阿難騰疑應作述迷啟請。

如佛世尊等五句：是述佛前科所開示；心猶未開，正是述迷。阿難意謂：上雖已聞佛說，非因非緣，亦非自然；非不因緣，非不自然；無非不非，無是非是。但尚未聞佛說，和合與不和合之理；心猶未開通悟達，已是迷惑，今更聞見見之時，見非是見，見又離見，見不能及。更加不明所以，而徒增心中迷惘與煩悶而已。伏願以下是啟請。由於心中積迷，故非請佛，再次開示不可。佛五眼圓明，如偈云：「天眼通非礙，肉眼礙非通；法眼唯觀俗，慧眼了真空；佛眼如千日，照異體還同。」慧日是五眼中之慧眼。今加大字，是明一眼圓具五眼，名之大慧目。此大慧目，能窮照法界，亦名般若智；亦名無上菩提。眾生本具，因迷而不覺，今請佛開示，使令開悟，等同佛施，故曰伏願弘慈，施大慧目。覺心即本覺真心。亦即真見，本明本淨。但因二妄未除，迷悶未釋，猶如雲霧，籠罩於心，不得明淨。若佛再次開示，解除我等心中迷悶，則本具覺心，自得明淨，故曰開示我等覺心明淨。悲淚二句，是經家敘述。悲淚是悲傷自己之沉迷不悟；頂禮則求佛解釋迷悶。承受是凝神靜聽，接受佛慈悲之法旨。

爾時世尊，憐愍阿難，及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。

寅二如來細釋分三。卯初訶誡許宣分二。寅初經家敘意

此科是結集經者，敘述佛之意旨。佛因憐愍阿難，及諸大眾，迷悶悲泣，此景可憐，此情可憫。故立意為彼等敷演大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。使彼等得以先悟後修，轉凡成聖。陀羅尼，譯云總持，總一切法持無量義。又云遮持，遮一切惡持一切善。又總持有四：一、多字陀羅尼，如楞嚴咒、尊勝咒、大悲咒等。二、少字陀羅尼，如往生咒、六字大明王咒等。三、一字陀羅尼，如唵字、吽字等。四、無字陀羅尼，即眾生心。圓覺經云：「無上法王，有大陀羅尼，名為圓覺；流出一切，清淨真心，菩提涅槃，及波羅蜜，教授菩薩。」此即無字陀羅尼。以眾生本具圓覺真心，究竟清淨是體大，周遍法界是相大，出生十方諸佛是用大。一心具足三大，故曰大陀羅尼。亦即本經大佛頂義：心性遍一切時處曰大；靈明不昧了了常知曰佛；求其形相了不可得曰頂。佛將欲開示此大陀羅尼，即下文所說，凡有能見所見，悉皆虛妄，妄無自性，唯是一心，心性無邊，即大陀羅尼義。又四科中之不動周圓，妙性真如。及七大文中，一一皆說，清淨本然，周遍法界，本如來藏等。皆無字陀羅尼義。

梵語三摩提，亦名三昧，譯云正受、正定、大定或妙定。諸者言多也，大智度論云：「菩薩三昧，如十方國土微塵。」法華經說：「妙音菩薩，所證三昧，有百千萬億恒河沙數。」菩薩尚爾，何況諸佛？三摩提通因徹果，因中修行，果上取證，俱曰三昧。妙修行路：先悟後修謂之妙修，亦謂之得其路而修。若能知心性清淨本然，一法不立，依之而修，即成妙奢摩他空觀；若知一切法皆假，依之而修，即成妙三摩缽提假觀；若知空有不二，唯是一心，心性究竟，非空非有，清淨寂滅，依之而修，即成妙禪那中觀。如是妙修，謂之真修；真修所歷之路，即五十五位真菩提路，亦名妙修行路。

告阿難言：汝雖強記，但益多聞；於奢摩他，微密觀照，心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝，分別開示；亦令將來諸有漏者，獲菩提果。

辰二如來誡許

阿難已得聞持陀羅尼，故記憶力強，過目不忘。惜不務真修，故於奢摩他，微密觀照，心猶未了。據佛語氣，可知前文所示，無非止觀法門；阿難以緣心聽法，故佛責彼但益多聞，於奢摩他微密觀照，心未開悟。奢摩他譯云止，三觀中屬空觀；觀照是三摩缽提，三觀中屬假觀；微密，是空有不二之妙禪那，中觀。阿難初從婬室歸來，請佛開示，十方如來，得成菩提妙奢摩他，三摩禪那。佛則許有大佛頂首楞嚴王具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路。自後即節節開示，此大定所依之理體。倘若利根上智，悟諸法性空，即成空觀；悟諸法相歷然，即成假觀；悟諸法即心自性，非離心有法，亦非離法有心，觀空觀有，不住空有，便成中道妙觀。如前破妄中：七處俱非，即示妙奢摩他空觀；七處問答歷然，即示三缽摩提假觀；七處俱非即空，七番問答歷然即有，即空即有，即有即空，是示妙禪那中觀。又十番辨見，離一切相，顯空如來藏，為開示奢摩他空觀之根本；即一切法，是顯不空如來藏，為開示三摩缽提假觀之根本；離即不二，是顯空不空如來藏，為開示禪那中觀之根本。阿難仍未開悟，故佛責其雖然強記，但益多聞，於三妙觀，心猶未了。汝今諦聽，是誡聽，吾當為汝分別開示，是許說。亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。是顯益。

阿難，一切眾生輪轉世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見，一者眾生別業妄見，二者眾生同分妄見。

卯二合明二妄分二。辰初直示二妄分二。巳初總標

一切眾生之所以流轉九界，輪迴於三土世間，皆由於此兩種顛倒，分別見妄。三界苦惱眾生，不了見相虛妄，當於本覺真心之處，發生見思顛倒妄見，作有漏善惡不動業，即當業輪轉於同居士世間，受分段生死。出世二乘自利眾生，不了見相唯心，當於本覺真心處，發生塵沙顛倒妄見，作無漏業，當業輪轉方便土世間，受變易生死。菩薩大道心眾生，不了見相唯心，當於本覺真心處，發生無明顛倒妄見，作亦有漏亦無漏業，及非有漏非無漏業，當業輪轉於實報土世間，受微細變易生死。若了見相唯心，虛妄不實，則不起惑作業，不當業受輪迴於三土世間，當處即是常寂光土，如如不動，首楞嚴大定。

云何二見是總標，一者以下是別釋。別業妄見，謂個人或少數人所見，各見不同，名別業妄見。如人見水可飲，魚見水是住處，餓鬼見水如大猛火，天人見水是琉璃寶地。於像法決疑經云：「有人見羅閱城是瓦礫；有人見是七寶所成；有見是華嚴世界，有見是諸佛不思議境界。」此即別業妄見。其境雖一，由於別業不同，所見互異。同分妄見，即眾所同見之根身器界，山河大地等。又二乘同見真諦理，菩薩同見九界眾生，有煩惱可斷，有佛道可修可證，通名同分妄見。而所證各有淺深不同，名別業妄見。

云何名為別業妄見，阿難，如世間人，目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。

巳二別釋分二。午初釋別業妄見

初句是徵，以下是立例，以明別業妄見。世間人，指凡外權小，九界眾生。目喻三眼，赤眚喻三煩惱，夜喻二種生死，燈光喻三諦理。圓影五色重疊，喻三土五陰。三界眾生，於慧眼中，有見思煩惱赤眚；故在分段生死長夜中，及於真諦理上，妄見有同居士五陰之圓影，五色重疊。二乘自利眾生，於法眼中，有塵沙煩惱之赤眚；故在變易生死長夜中，及俗諦理之上，妄見有方便土五陰之圓影，五色重疊。菩薩於佛眼中，有無明煩惱之赤眚；故在微細變易生死長夜中，及中諦理上，妄見有實報土五陰之圓影，五色重疊。故佛舉目有赤眚之人，夜見燈光，別有圓影五色重疊；以例九界眾生，在三智中，有三惑赤眚，故於二死長夜中，妄見三諦理上，有三土五陰重疊。所見雖有粗細不同，然同是虛妄。若十方如來，及諸大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相；如虛空華，本無所有，此見及緣，元是菩提妙淨明體。

於意云何，此夜燈明，所現圓光，為是燈色，為當見色。阿難，此若燈色，則非眚人，何不同見，而此圓影，唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人，見圓影者，名為何等。

此是徵破，前五句是徵。佛徵問阿難，在汝之意以為如何，此夜燈明所現之圓光，亦即五色圓影，究竟是屬於燈光所有，抑為因目有赤眚之人，其見所有。此例眾生居於迷位生死長夜中，所見之身心世界，為是真理所有之色法，抑為眾生妄見所成之色法。阿難以下，是破雙即。佛呼當機之名曰：若此圓影，是燈所有之色，則目無赤眚之人，因何不見？此約非眚不見，破圓影即燈色。例三土五蘊，若是真理所有，則無煩惱之佛菩薩，應當同見。今佛菩薩，於其自住三摩地中，不見少法可得，故知五陰三土，非真理所有。若謂此圓影，是眚見所成之色，則見已成圓影之色，應不能復見。然則彼眚人，所見圓影，當名何等。今彼眚人，既能見圓影，何知見性未失。此約見體不失破圓影即見。例五陰三土諸法，既非真理所有，亦非如智所成。若如智已變成三土五陰，則誰來能見三土五陰？今三土聖凡所見之三土五陰，又當名何等。三土聖凡既仍能見五陰，可知如智未失，而說如智已成五陰之義，當不能成。反之，若謂如智，具此五陰，則應諸佛皆悉同見；今佛不見，則知三土五陰，非如智有。

復次阿難，若此圓影，離燈別有，則合傍觀，屏帳幾筵，有圓影出。離見別有，應非眼矚，云何眚人，目見圓影。

此約雙離破。若謂此圓影，是離燈別有，則應當旁觀圍屏帳幔之上，幾案筵席之間，皆應有圓影出現，今事實不然。若謂此圓影離眚見而別有，則此圓影，應非眼見；云何眚病之人，仍因目見圓影。此例三土五陰，若離如理有，便成心外有法；實則一切唯心，心外更無別法可得。故說五陰離如理有，於義不成。若謂三土五陰離妄見別有；則此五陰三土，應非妄見所見。今眾生見有身心器界，皆因有能見之見，若離此能見之妄見，則無境界可得。是則身心器界，豈能離見別有。此總顯三土五陰，非即如如理有；亦非即如如智有。更非離如如理有，或離如如智有。雙即雙離，俱無三土五陰可得。正顯虛妄，本無所有。

是故當知，色實在燈，見病為影；影見俱眚，見眚非病。終不應言，是燈是見，於是中有，非燈非見。如第二月，非體非影；何以故，第二之觀，捏所成故。諸有智者，不應說言，此捏根元，是形非形，離見非見。此亦如是，目眚所成，今欲名誰，是燈是見；何況分別，非燈非見。

此結示妄本依真，離真無妄。如狂華依空，離空無華。是故，乃承上非即燈即見，非離燈離見。當知，是佛警誡阿難，應越智觀察，此光明之色，實在於燈；若以淨眼觀之，唯有燈光，別無圓影。今因能見之見，有赤眚病，致使所見之燈光有影。以色在燈，故此圓影，非離燈即見；以見病故，此圓影又非離見即燈；雖影不離燈，但非即燈之影，由於見病而有；雖影不離見，亦非即見之影，是緣眚生。故燈之影，見之病，皆因目眚。目非眚，見不成病；燈非眚，光則無影。是以影見俱眚。若能以真見見於所見之圓影，知因赤眚幻現，不生分別取捨，則無過咎。終不應言，是誡止詞。佛意謂，既知影見俱眚，從此則不應再說，此影即燈即見有，或離燈離見有。色實在燈，喻如如理，本具真善妙色。即下文：「性空真色」、「性空真水」等。見病為影，喻如如智，照如如理，本無所有；如無眚觀燈，何來圓影之有。今因一念不覺妄動，迷真起妄，轉本有之如智，而為能見之見分；因有能見之見分，遂有所見之相分；見相對立，於是根身器界，人我是非，俄然而生。經云：「兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。」菩提即如智，由於菩提之如如智，有三煩惱之病，故見有三土五陰等五色重疊。影見俱眚，喻見相二分，皆由三煩惱赤眚幻成。見眚非病，喻知三土五陰，皆因三煩惱之赤眚幻現，虛妄不實，則何來煩惱與菩提之分，以及生死涅槃之別？能作是解，便無過咎。其義同於「見見之時，見非是見」，終不應言，是燈是見；於是中有，非燈非見；喻既知三土五陰，是煩惱赤眚所成，則不應說，是如如理有，或是如如智有。說如理如智中有，尚且不可；況更說非如理有，或非如智有？

如第二月以下，是引第二月之喻，更合前說燈光圓影之例。以第二月，非即真月之本體，亦非水中月影。何以故，第二月之所以觀見，皆因捏目而成。「此捏根元」應是「此第二月」。以捏屬因，月屬果，此中是論妄果，非論妄因。苦依經文：便成標釋相違。佛意謂，第二月之觀見，皆因捏目而成；捏目則有，不捏則無。是故有智慧之人，不應說此因捏目而有之第二月，即是真月之原形；或非即是真月之原形；更不應說，此第二月是離見有；或非離見有。若離見有，何以因捏目而見；若非離見有，何以有目之人不能共見。故曰「是形非形，離見非見」。此亦如是以下，是舉例合，以目眚之例，合於第二月之喻。第二月原非實有，因捏目成；喻五色圓影，本無所有，因目眚所成。第二月既不可說是形非形，離見非見。則五色圓影，豈可執言：是燈非燈，離見非見。今汝阿難，欲憑誰說，是燈是見。說是燈是見，已然不可；何況於中，復說非燈非見。

云何名為同分妄見？阿難，此閻浮提除大海水，中間平陸，有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲，在諸海中，其間或有，三兩百國，或一或二、至於三十、四十、五十。阿難，若復此中，有一小洲，只有兩國，唯一國人，同感惡緣，則彼小洲，當土眾生，睹諸一切不祥境界。或見二日，或見兩月，其中乃至，暈適珮玦，彗孛飛流，負耳虹霓，種種惡相。但此國見，彼國眾生，本所不見，亦復不聞。

午二釋同分妄見

初句是徵，以下是釋。閻浮提，譯勝金，是須彌山之南方洲名。此洲以閻浮提樹立名，此樹果熟墮河，汁染河沙成金，猶勝世間之金，故曰勝金洲。凡今人交通所及，皆屬南閻浮提洲。據佛經云：四大部洲，俱在咸水海中。今此勝金洲，除大海水，中間平陸，有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千二百，其餘小洲，在咸水海中，大小不一；其大者或有三二百國，其小者，或僅一二國。其中者，或有三五十國不等。佛告阿難，假設此閻浮提洲之中，有一小洲，祇有兩個小國。由於方土習慣不同，人民心行各殊，故雖僅得兩國同於一洲，但惟獨一國，同感惡緣。感謂依因感果，妄惑是能感之惡因，而災象則是所感之惡果。故於彼小洲中，唯一國當土眾生，依妄惑所感，妄現種種不祥之現象境界。或見二日，是旱災之兆；或見二月，是水災之兆。其中乃至，是超略種種不祥之境。惡氣環匝曰暈，如紅色為旱災；青色為風災；黑色為雨災等。黑氣侵蝕日月曰適。白氣繞日月如衡璜曰佩珮，如半環曰玦。彗是羅侯羅星，俗名掃把星。孛謂計都凶星。此皆刀兵災兆。星光從南至北，或從東至西絕跡橫去曰飛，星光從高下註曰流。妖氣背日月曰負，近於日月兩傍曰耳，早出於東方曰虹，晚現於西方曰霓，此等凶惡現象，皆災患之先兆（如古之夏桀將亡，兩日並照，漢高祖受困時，月暈七重；又秦始皇時，彗星遍出，宋襄公時，星隕如雨；俱非好兆，同一洲中，但此惡業所感之國土眾生，見此等凶兆，而彼另一國土眾生，本所不見，亦復不聞。由於此國同見，故知是同分。由於彼國不見，故知屬妄見。喻九界聖凡，同見三土五陰，名同分。十方如來，及諸菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。故證明九界聖凡，同屬妄見。此即以真見鑒於妄見，妄見非是真見。

阿難，吾今為汝，以此二事，進退合明。

辰二進退合明分二。巳初總示

阿難聞佛開示，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。未明所以，故重增迷悶。今佛為解阿難之迷悶，特將二種妄見，一進一退合而發明。以顯凡所有見，皆是虛妄，能知虛妄便是真見。真見見於妄見之時，此真見並非妄見，而是阿難等所尋求之大慧目。

阿難，如彼眾生，別業妄見，矚燈光中，所現圓影，雖現似境，終彼見者，目眚所成。眚即見勞，非色所造；然見眚者，終無見咎。

巳二別明分二。午初進別例同

此進目有眚人之別業妄見，以例阿難之同分妄見。初四句重牒前例。前例中目有眚人，所見燈中五色圓影，雖似是眼所對境，但非實有，終究其由，畢竟是因彼別業眾生，目患赤眚之所幻現。而目之眚，又因淨目過勞所致，並非燈色之所造成。若能知此圓影，全由赤眚所現，幻有非真，則不復分別計度，此圓影是燈有是見有，抑或離燈有離見有，故曰然見眚者，終無見咎。目有眚人，通例九界聖凡，赤眚例三煩惱，圓影通例三土五陰；能見是受想行識，總如目病；所見即內根外界之色陰，總如圓影。終彼見者，目眚所成，例清淨智起三煩惱，幻現一切諸法；眚即目勞，例三煩惱是菩提智眼之勞病。若達三土五陰，由三惑眚，虛幻而生，則不致執著取捨，而招致生死之過咎。此即以真見鑒於妄見，真見不墮於妄見，正顯其見無病，合前：「見眚非病」

例汝今日、以目觀見，山河國土，及諸眾生，皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境，元我覺明。見所緣眚，覺見即眚；本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名，覺聞知見？是故汝今見我及汝，並諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者；彼見真精，性非眚者，故不名見。

以目觀見，正顯虛妄見分，合前能見圓影之病目。山河國土及諸眾生，是所見相分，合前所見之五色圓影。此能見所見，皆眾生無始時來，菩提淨智，不覺幻現之煩惱病垢。此為菩提病垢之能見分，及所緣所見之相分，雖似現前境界，實則本無自性，其體元是我等眾生，本覺妙明真心。由於本覺妙明真心，起於能見及所緣之眚病，故能見之六根，及所見之六塵，無不是眚病，故曰見所緣眚，覺見即眚。見所緣眚，合上終彼見者，目眚所成。亦即從真起妄，妄不是真。覺見即眚，合上影見俱眚，亦即妄知妄見，妄不是真。若然本覺妙明真心，覺悟見相二分，能所皆妄，自非有眚之妄見，故曰本覺明心覺緣非眚，合上見眚非病。既已覺悟此能見所見，俱皆虛妄，則此覺性，必不墮於妄見之中，故曰覺所覺眚，覺非眚中。此即真覺覺於妄覺，真覺非是妄覺，亦即真見見於妄見之時，真見不是妄見，故曰此實見見。既是真見見於妄見之時，真見不是妄見，云何復名，此非妄見之真見，是六根之覺聞知見？六根之覺聞知見，是能所對立，而此見於妄見之真見，卻是超能所，絕對待，脫根塵，豈是妄見之所能及？此結顯，真不是妄。是故汝今以下，是遣妄知妄見，不是真見。是故二字，承上真不是妄之故，汝今阿難，內見根身，外見器界，固然虛妄，即見佛之三十二相，又何曾是真。並諸世間，十類眾生，能見所見，俱皆真見之眚病。若無眚病，何來自他人我、生佛聖凡種種差別？如目有赤眚，方見圓影，徵之清淨目人，何曾見燈有五色重疊；此見燈光五色重疊之見，並非能見諸相虛妄之真見，故曰非見眚者。彼能見諸相虛妄之真見，是純真無妄，精而不雜，離能所，絕對待之妙覺明心，性本清淨，非有眚病，當然不能名為，六根覺聞知見之妄見，所謂：「見猶離見」，豈是妄見之所能及。故曰：「性非眚者，故不名見。」

阿難、如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人，同彼一國。彼見圓影，眚妄所生；此眾同分，所見不祥，同見業中，瘴惡所起；俱是無始，見妄所生。例閻浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，並洎十方諸有漏國，及諸家眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣。和合妄生，和合妄死。

午二退同例別

退此一國眾生之同分妄見，以例彼一人之別業妄見。彼一國眾生，同見不祥境界，與彼目有赤眚，夜見燈光五色圓影，同樣虛妄。彼別業所見圓影，由目眚所生；彼一國人所見不祥，因瘴惡起。二者所見雖異，而同是虛妄無體。究其妄因，同因無始，無明所成，故曰：俱是無始，見妄所生。

三千洲，是閻浮提中之小洲；四大海，指東南西北四大部洲，為一日月所照之處。娑婆國，是一千日月所照之地，為釋尊所化國土。今以閻浮提望一國人，則一國所見是別業妄見，閻浮提所見；是同分妄見。再以四大洲，望於閻浮提；則閻浮提所見是別業，四大洲所見是同分。進而以娑婆國，以例四大洲，則四大洲所見是別業，娑婆國所見是同分。再以十方國土，望於娑婆世界；則娑婆世界，又成為別業，十方國土眾生所見，又成同分。

諸有漏國，是依報，及諸眾生是正報，依正二報是相分，見聞覺知是見分，覺明無漏妙心是自證分；依正見相，同是自證分覺明妙心之虛妄病源，故見聞覺知，應在同是覺明之前。病源，通苦集二諦：苦諦是二種生死，屬病相；集諦即煩惱及業，三煩惱是病因，三業障為病緣，合因緣為病源。以此合同分妄見：則見聞覺知，合能見諸不祥之妄見；諸有漏國及諸眾生，則合所見不祥之境；無漏妙心，合清淨眼。若合別業妄見：則諸有漏國及諸眾生，通合五色圓影；見聞覺知，則合能見圓影病目；虛妄病緣，合目有赤眚；無漏妙心，合情淨目。由清淨目超於赤眚，故見圓影；喻由菩提智眼，起於三煩惱，故見三土五陰。若達三士五陰，徹底虛妄，則三土原是常寂光土。此即真見見於妄見，真見不是妄見，正答阿難之請。阿難因聞佛說見見非見，不明所以，重增迷悶，再求開示。故佛以進別例同，退同例別，以去其惑，以解其迷

和合妄生，和合妄死。此二句應另立一科，名結責迷情。執著謂之和合，背捨謂之不和合。眾生不知見相虛妄，執見相二分，為實我實法，愛著三界，名和合有；背捨真諦理，名不和合空。又和合是貪，不和合是瞋，不知幻妄執為實有是癡。二乘愛著涅槃是和合空，名為貪；厭離三界，不和合有，是瞋；不達生死涅槃，皆是狂勞顛倒華相，妄生取捨，是癡。菩薩取中道，是貪；離二邊是瞋；不達中道唯心是癡。由和合不和合之貪瞋癡等業，隨業受生，流轉二種生死苦海，故曰，和合妄生，和合妄死。

若能遠離，諸和合緣，及不和合，則復滅除，諸生死因，圓滿菩提，不生滅性；清淨本心，本覺常住。

卯三顯示歸真

前顯迷真逐妄；今明返妄歸真。若望於前苦集二諦釋，則若能遠離，諸和合緣，及不和合，即道諦；則復滅除以下，是滅諦。三界凡夫和合有，不和合空；二乘聖人和合空，不和合有；菩薩不和合二邊，而和合中道。皆迷萬法唯心，成遍計執，背清淨道，流轉二死。若凡夫能遠離合有不合空，則能滅除同居士分段生死因；圓滿真諦菩提，不生滅性。若二乘能遠離合空不合有，則能滅除方便土變易生死因；圓滿俗諦菩提，不生滅性。若菩薩能遠離中道和合緣，及遠離二邊不和合緣，則能滅除實報土，微細變易生死因；圓滿菩提，究竟不生滅性。由於離妄見，故轉煩惱成菩提；由於離妄境，故轉生死成涅槃。回復清淨本然之真心，使本覺出纏，一證永證，故曰清淨本心，本覺常住。

或問，俗諦亦稱菩提，有何根據，答，出自摩訶般若經。是經謂：一切智是真諦菩提；一切種智，是無上菩提；道種智，即俗諦菩提。

阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性；而猶未明，如是覺元，非和合生，及不和合。

癸十破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證分二。子初責迷

前四句是許悟，後四句是責迷。阿難前述，世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開；而今更聞，見見非見，重增迷悶。故佛於前科，退進合明，令知真見見於妄見之時，此真見已離自體中一分妄見，故此真見，已非妄見。聞此，應迷悶已解，故曰汝已先悟，本覺妙明真心，超能所，絕對待，而非因緣，亦非自然。但汝猶未明，此本覺真心，元非和合，與不和合。因此，不得不再為汝等開示，和合及不和合義。

阿難，吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想，和合諸因緣性，而自疑惑，證菩提心，和合起者。

子二徵破分二。丑初破和合分二。寅初牒疑

前塵，是見性所對之境，見性無形，由境方顯。前科破因緣自然，皆約前塵，今破和合，佛亦以前塵徵問阿難，故曰：吾今復以前塵問汝，汝今尚且猶以一切世間，妄想情執，疑見性是和合而有，則無異計執，見性屬因緣性。以和合近於因緣，與因緣相關故。而自疑惑，正責其迷情；證菩提心，和合起者，是按其妄想情執。此證菩提之因心，是指前文所示超能所，絕對待之真見，以真見為菩提之因心，方是如來密因，始可契證菩提果覺。汝今反以妄想疑惑，此真見是和合而起，則何異於以生滅心，為菩提之因心？

則汝今者，妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。見必異明，雜則失彼性明名字，雜失明性，和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

寅二正破分二。卯初破和

真見，見精，原屬一體。此體處染不污，故曰妙淨。為與明和等四句，是舉明暗通塞等四種前塵而問。若明和者以下，是按情執而破之。若謂見性與明和者，且汝觀於明相，當明相現前之時，何處雜和汝之見性？見性屬於內心，明相屬於外境，未和之前，二者分別，則雜和之後，亦應可辨；如朱與墨，朱紅墨黑，相狀各異；二者雜和，則朱失其紅，墨失其黑；今見與明和，二者雜和之後，是何色相。若謂見與明和，明強見弱，以明奪見，而成為非見，云何而今，仍能見明，可知見性未失。反之，和後見強明弱，以見奪明，而成即見，則明相全失，應不能自見其見，故曰云何見見；今仍見明，可知明相未失。既明相未失，見性亦無損，言見與明和，其義不成，此是約義破。必見圓滿等四句，是約體破。凡言和者，必須二者，各不圓滿；今見性若必然周遍圓滿，何來處所，更容明相來和。反之，若謂明相遍滿虛空，當然亦不能更容見性來和。見必異明等四句，是約名破。二物相和，必失原名。若見與明和，未和之前，見是心，明是境，有情之心，必異於無情之境；雜和之後，則必失彼見性，與明相之名。因見既雜和於明，則見已非純見；明雜和於見，明亦已非純明。如朱墨和，紅中有黑，黑中有紅。既不能名紅，亦不能名之為黑，朱墨之名盡失；又如水與土和，則失其水性流通，土性堅實，而轉名曰泥。今明與見和，既失見與明之名，亦應轉名他物；而今不然，見仍名見，明仍是明，故知和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是；此是例破。以明和不成，例其餘暗、通、塞，與見性和之義，亦不能成

復次阿難，又汝今者，妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明。既不見明，云何明合，了明非暗？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

卯二破合

和與合義不同。和則彼此不分，而各失其名。合則必須大小同一。如蓋與函合，彼此不離。復次阿難等七句，是徵。若明合者以下是破。明之與暗，彼此互相傾奪，若謂見性與明合，如上蓋下函，附而不離；則暗生明滅，見性亦應隨明而滅。然則，此見性，將不能再與諸暗相合。既不與暗合，又云何能見暗。若見暗時等三句，恐阿難轉計，見暗之時，見性仍與明合，非與暗合，又有何不可？故佛破之，若謂見暗之時，見性非與暗合，而仍然明合者，則當見與明合之時，但當見暗，不應見明；既不見明，云何明合。而今，見與明合時，了然見明，而非見暗。彼暗與通等三句，是例破。根據上義，可以例知，故曰亦復如是。

阿難白佛言，世尊，如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？

丑二破非和合分二。寅初轉計

阿難聞證菩提之心，不從和合起；遂又轉計非和合。如我思惟，顯然仍用妄情計度。此妙覺元，是指見性；與諸緣塵，指明暗通塞等塵境。心念慮即六識心，此六識心，以心為體，以念慮為用。今阿難轉計，能見之見性，與所見之塵境，二非和合。然又未敢自決，仍待佛開示，故曰，非和合耶。

佛言，汝今又言覺非和合。吾復問汝，此妙見精，非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明，必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難，若明際中，必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

寅二破斥分二。卯初破非和

兩物異體，各不相涉，謂之非和。佛言，汝阿難今又言此妙覺元，非和合者，吾復問汝，明暗通塞四法中，與何法非和，為非明和，為非暗和，為非通和，為非塞和。若謂見性，非與明和，則見與明，各在一方，必有邊際界畔。汝今權且審察諦觀，何處是明相，何處是見精？在見與明，二者之間，自何處起，為明之邊，自何處起，為見之畔；若能分疆划界，方許說為非和。否則，說非和義，自成戲論。阿難，縱使見性與明，各有界限，但見中無明，明中無見，見之與明，彼此互不相及，則見性自然，不知明相所在之處；云何而今，開眼即見明相？既見與明混融，不分界畔，則非和之義，云何能成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如見與明非和之義。見非明和其義不成，暗通塞等，非與見和，其義當然亦不能成。

又妙見精，非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明，性相乖角；如耳與明，了不相觸。見且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗與明，及諸群塞，亦復如是。

卯二破非合

初二句按情執，又汝阿難，必言此妙見精，非和合者。究竟為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合？若謂見性，非與明合，則見性與明相，彼此互相乖違，如牛之兩角，互相背向。又如耳僅能聽聲，而對明境了不相觸。然則，見性尚且不知明相所在，云何甄明合非合理，云何是責迷情。見性不變隨緣，不能說非和合；隨緣不變，不能說為和合。和合與不和合，皆是戲論。彼暗與明等三句是例破，此中明字，應是通字之誤。

綜上，總顯見性離過絕非，為涅槃本。亦即開示三如來藏。離一切相，即空如來藏；即一切法，即不空如來藏；離即同時，是空不空如來藏。又見性非因緣，非自然，非和非合，是空藏；非非因緣，非非自然，非不和合，是不空藏；雙照因緣自然，和不和合，是空不空如來藏。此三如來藏，為奢摩他，三摩，禪那三觀所依之理體。行者必須先悟此理體，方可起修。故三觀為成菩提之方便，而圓悟藏性，又為修三觀之方便；可知圓悟，正是方便中之最初方便。此正答當機，最初方便之請。向下四科七大，文至四卷，無非皆顯示此理。

阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相；其性真為，妙覺明體。如是乃至，五陰六入，從十二處，至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。

庚三遍歷陰入處界會理分二。辛初總示

五陰、六入、十二處、十八界四科俱屬事相。今將四科事相，融會為如來藏妙真如性，圓三諦理。此即攝事歸理，會相入性，令諸眾生，捨妄歸真。緊接上文，不但見精，相妄性真。即四科七大，一切諸法，無不相妄性真，同一藏性。前言見精，是但約一根，今云藏性，是總攝六根。見性藏性，雖因總別而異稱，實則一體無二。諸佛悟此，故觀相元妄，無可指陳；眾生迷此，故執相迷性，作業流轉。今佛欲令眾生，遺相觀性，證同於佛，因而曲就機情，先七番破妄，令知妄本空；再十番顯見，非因緣自然。非和不和合，令悟見性本真。進而會四科，融七大，皆藏性。自淺至深，由狹至廣，從相至性，此乃佛度生之方便也。或問，前文辨見，已具斯義，何須再說？海公以為，佛之所以於七番破妄，十番顯見之後，復說四科七大皆藏性，其原因如下：

一、酬佛所許：卷一文中，佛告阿難，及諸大眾，有三摩提名大佛頂首楞嚴王。又云，吾今為汝，建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密，性淨明心，及清淨眼。因此破妄辨見，節節開示，無非顯此大定所依之理體。今再會四科七大，皆如來藏性，則法法皆真，隨拈一法，無非是此大佛頂法；隨依一法修行，皆可證此首楞嚴王大定。故云：「生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得。」不動周圓即大義，常住妙明即佛義，了無可得即頂義。又下云：「十方如來，於十八界，一一修行，皆得圓滿，無上菩提。」又四科七大皆如來藏性，隨舉一法，無不豎窮橫遍，即建大法幢義。據此可知，佛為酬其前所許有三摩提名大佛頂首楞嚴王，以及建大法幢，故於破妄辨見後，廣示四科七大皆藏性。

二、應阿難所請：阿難婬室歸來，即殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。佛意欲修三觀，必須先開圓解，若悟十界即空，空則不取不捨，不住不著，即成妙奢摩他空觀；悟十界即假，分別無量差別，則成妙三摩提假觀；悟十界即中，則成妙禪那中觀。空觀成，破法界見思；顯了因慧心，成實智菩提。假觀成，破法界塵沙；顯緣因善心，成方便智菩提。若中觀成，破法界無明；顯正因理心，成真性菩提。如是悟三諦，成三觀，斷三惑，顯三因，證三菩提，正酬阿難所請。又阿難聞見見非見後，重增迷悶，而伏願弘慈，施大慧目；今佛會四科皆藏性，使阿難等悟四科即空，成慧目；悟四科即假，成法目；悟四科即中，成佛目。三目圓明，不出一心；正是阿難等所欲得之大慧目。

三、普被群機：眾生迷情淺深不等，根性好樂不一。佛會四科皆藏性，四科括盡一切法，則隨眾生根機好樂，但修一法，皆可入道。又一切法，不外心色二法，眾生若迷色心俱輕，佛但為說色心二法，令知妄色妄心，無我我所，而證二空真如之理。若迷心重色輕，佛則為說五陰法門，合色為一，開心為四；令於妄心中，求我我所，了不可得，而證真如。若迷色重心輕，佛為說十二處，開色法為十一，合心法為一；令知妄色中，無我我所，而證真如。若迷色心俱重，佛為說十八界，色心俱開；令於妄色妄心中，求我我所不可得，而證二空真如。因此，佛於破妄辨見後，廣說四科，普被群機。

四、顯圓通本根：二十五聖，皆依四科，而證圓通。例如阿難，從根入道，故說生死涅槃，唯汝六根，更非他物。若對憍陳如等，則可說生死涅槃，唯是六塵，更非他物。若對舍利弗，可說生死涅槃，唯汝六識，更非他物。若對持地菩薩，可說生死涅槃，唯是七大，更非他物。如是乃至，一切眾生，但於四科中，隨修一法，皆可為圓通本根。故佛廣說四科，開顯修證之門。或問，既四科皆圓通本根，何不立五陰圓通而立七大為圓通本根？當知五陰，亦即七大，色陰攝前五大，受想行陰攝識大，識陰攝根大。又五陰固即十八界，色陰攝六塵，受陰攝六根，想陰攝意識，行陰攝意根，識陰攝前五識。而七大亦即十八界，前五大即六塵，根大即六根，識大即六識。可知四科互通，同是心色二法。但為機情差別，開合不同，名字各殊而已。故立七大為圓通本根。五陰十八界，無一不是圓通本根。

五、聖凡皆具：九界聖凡，固有四科，佛界亦然。佛之五陰是以：真善妙色為色陰；以首楞嚴王正受為受陰；以一切種智為想陰；以真性解脫為行陰；以平等大慧為識陰。佛之十八界是：佛眼佛耳等六根；佛色佛聲等六塵；是轉成四智之六識，（佛轉前五識為成所作智；轉第六識為妙觀察智；轉第七識為平等性智；轉第八識為大圓鏡智。）菩薩之四科是：以亦有漏亦無漏色為色陰；以樂無樂受為受陰；以我無我想為想陰；以漏無漏識為識陰；以及法眼等六根，及法色等六塵，亦有漏亦無漏等六識。二乘之四科是：以戒身為色；以定身為受；以想身為想；以解脫為行；解脫知見為識。以及慧眼等六根，無漏色等六塵；無漏識等六識。六道眾生之四科是：三善道眾生，以有漏善五陰；三惡道眾生是有漏惡五陰。以及天眼人眼等六根，粗俗等六塵，眼識分別等六識。雖然十法界，四科勝劣懸殊，但同是因緣生法。以非有漏非無漏因緣，生諸佛陰入處界；以亦有漏亦無漏因緣，生諸菩薩之陰入處界；以無漏因緣生二乘四科；以有漏善因緣，生三善道眾生四科；以有漏惡因緣，生三惡道眾生四科。既十法界四科，皆因緣生。緣生無性，當體即空。不但凡夫界空，佛界亦空；一空一切空，無中無假無不空，故十法界皆空。因緣生法，假名假相歷然不壞，非眾生法假，佛法亦假；一假一切假，無空無中無不假，故十法界皆假。諸法雖然假相歷然；但求其自性了不可得；雖求諸法自性了不可得，而假名假相，歷歷現前。即空即假，即假即空，空假不二，是名中道。不但佛界中，眾生界亦中，一中一切中，無空無假無不中，十法界皆中。如是十法界四科，皆即三如來藏圓三諦理。空如來藏，明一切法俱非，故因緣即空；不空如來藏，明一切法俱即，故因緣即假；空不空如來藏，明一切法離即離非，是即是非，故因緣即中。

六、對治五人病：佛說因緣生法，能對治外道無因邪因之病。佛說因緣即空，可對治凡夫執有；說因緣即假，可對治二乘執空；說因緣即中，可對治權教菩薩廣修萬行，而令知一切法即如來行，一一行等真法界，一一行無相，全體即中道實相。終日度生，實無一眾生可度；雖終日修，實無一法可修；雖證中道，非離二邊。

因有以上種種因緣，故佛於破妄辨見之後，再廣說四科七大，皆如來藏性。

汝猶未明，是佛責阿難執相忘性，亦因阿難等猶未明故，佛於下文廣示陰入處界，無非藏性。一切浮塵，諸幻化相，是明因緣生法。浮塵之義有三，一揀非實塵，六根所對六塵，如空華水月，鏡像燈影，本無所有，故曰浮塵。二是指浮凸之塵，即六種塵境，各有形相，浮突不平。三指六種浮塵根，眼如葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見，各有形相可見，故曰浮塵。無而忽有曰生，有而歸於無曰滅。諸浮塵法，因緣和合則生，因緣別離則滅；滅而後生，生又復滅，故曰一切浮塵諸幻化相。此等幻化之相，皆由吾人，一念妄覺幻現，來無所從，去無所住，如翳眼之見空華，華本不生。又如赤眚之見燈影，燈又何曾有五色圓影？故曰，當處出生，隨處滅盡。此明因緣生法，當體即空。幻妄稱相，是明因緣即假，因緣生法，既無實體，徒有假名假相而已。其性真為妙覺明體，是明因緣即中。其性指一切浮塵諸幻化相中之性，浮塵幻化之相雖假，而其性本真，確是眾生本具之妙覺明體。此體無相而能現諸相曰妙；雖現諸相，仍本覺湛明，為諸相所依，故曰覺明體。如狂華之依空，空本無華，而能為狂華之所依；即狂華之處，便是虛空，非離狂華，另有虛空，故曰其性真為妙覺明體。

如是，是承上起下；乃至，是推廣之。緊接上文，如是一切浮塵諸幻化相，尚且皆相妄性真，以此例推，世間諸法，無不相妄性真。世間諸法雖多，不出陰入處界四科，而四科又不出色心二法。五陰是數法立名，亦名五蘊。羅什法師，取蓋覆為義，譯名五陰；玄奘法師取積聚義，譯云五蘊。合之可謂眾生因迷染而積聚色等五法，而蓋覆本具之真性理體，故名五陰，或五蘊。六入，是眼等六根，以能攬取前塵，故名六入；又能生識，故亦名六根。六根為內之六處，六塵為外之六處，內外合稱，名十二處。內六根外六塵，互相對立而生六識，各各分疆划界，名相俱異，名十八界。此即前文所謂：「一切浮塵諸幻化相。」四科不外心色二法；心色二法，俱不離因緣。因緣有染淨，以迷染因緣和合，虛妄有九界四科生，則佛界四科滅；以悟淨因緣和合，則佛界四科生，而九界四科滅。以虛妄有生故，生則非生，即前文：「當處出生」。以虛明有滅故，滅亦非滅，合前文「隨處滅盡」。但因虛妄生滅，故有假名假相，合前文：「幻妄稱相。」

以上總明相妄。或問：九界之相，可謂虛妄；佛界妙相，全由修得，云何亦名虛妄。佛頂文句云：「對迷說悟，對染說淨；其體雖真，其名則妄。譬如演若達多，忽悟本頭，非從外得；頭雖是實，而悟得兩字，全無實法，不過因於迷失而言之耳。所謂：「言妄顯諸真，妄真同二妄。」此之謂也。

殊不能知以下，是顯性真。亦即上文：「其性真為妙覺明體」。此相妄性真之理，唯佛與佛能知，諸大菩薩分知；其餘九界聖凡，皆不能知。內之根身似有去來，外之器界似有生滅，實則其性本如來藏；如華性即空性，空性何曾因狂華之生滅而有去來？藏性亦然。四科相有生滅，性無變動，謂之如；性雖不變，而能隨緣，謂之來；四科唯是一心，一心總括真俗，謂之藏；此如來藏，即生佛同具之本覺理體，此理體周遍一切時，無生無滅曰常；用遍一切處，無去無來曰住；相妄性真，寂照不二曰妙明；三世不改，四相不遷曰不動；豎窮橫遍曰周；無德不具曰圓；一心圓具三諦，三諦不離一心曰妙；此理歷劫不壞曰真；此心不因眾生往返生死，而動搖絲毫曰如；不因眾生沉溺煩惱，而更改分厘曰性。此性雖常住妙明，雖不動周圓，雖屬妙真如性，但眾生從來不知，故曰殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。或問：佛界之性，可名為真，而九界眾生，全屬迷染，云何亦名性真。佛頂文句云：「醉見屋轉，屋實不轉；迷南為北，方實不移；狂走怖頭，頭實不失；疑繩作蛇，繩原是麻；全水成冰，冰性元濕；清水成濁，濁外致水。故曰：「觀相元妄，觀性元真」。謂觀性家之相；則無相非妄，故十界皆得名妄。若觀相家之性，則無性非真，故十界皆得名真。」

性真常中等四句，明真本無妄。真常性中，本無迷悟，亦無生滅去來；既無生死可了，亦無菩提可證。眾生迷時，求迷相固不可得；即諸佛悟時，求其悟相，又何曾得，此即空如來藏。因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄有滅，是不空如來藏。常住妙明，不動周圓，妙真如性，即空不空如來藏。

阿難，云何五陰，本如來藏，妙真如性？

辛二別明分四。壬初明五陰性分二。癸初總徵

云何五陰，本如來藏妙真如性，是總徵。佛於阿含時，說五陰是無常、苦空、無我、不淨。在方等時：為諸菩薩，說五陰皆從緣生，故有無量差別。在般若時，說五陰緣生無性，當體即空。本經為利根者，稱性而說，究竟之談，故曰：五陰本如來藏，妙真如性。五陰是生死因果；如來藏妙真如性，是菩提涅槃。又五陰是苦集二諦；如來藏妙真如性，是道滅二諦。今五陰即藏性；無異是生死即涅槃，煩惱即菩提矣。

阿難，譬如有人，以清淨目，觀晴明空；唯一晴虛，迥無所有。其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切狂亂非相，色陰當知，亦復如是。

癸二別釋分五。子初明色陰即藏性

文至迥無所有，是喻明色陰即藏性，其人無故以下顯因緣生法。有人指世間普通之人，若世間有人，以清淨目無翳之眼，觀於晴朗明淨無霞之虛空，則唯一晴空，迥無所有。眾生無翳之眼，喻未迷時之如如智，晴空喻如如理。眾生未迷，以如如智，照於如如理，一如無二如，唯一清淨真心，更無所有。其人無故以下，是喻從真起妄。其人無故，不動目睛，因而瞪以發勞；因目勞故，而於虛空，別見狂華亂舞，或上或下，或左或右，或紅或綠，此皆幻現，全非現量境。故曰狂亂非相。其人無故不動目睛，喻最初真如不守自性，一念不覺，而有無明。瞪以發勞，喻轉相，轉本有之智光，為能見之見分。則於空中，別見狂華，喻依能見分而有所見之相分。即下文云：「於無同異中，熾然成異。」以一心清淨，本無同異，由於一念妄動，遂成能所，因而熾然成异。復有一切狂亂非相，喻粗顯之色陰。猶內之根身，有生老病死；外之器界，有生住異滅。故曰狂亂，然根身器界，生滅去來，本無所有，故曰非相。又外道，妄計即色是我，或離色是我，我大色小，色在我中；或色大我小，我在色中，種種依色陰而起之邪見，皆名狂亂非相。

色陰當知亦復如是，是以法合喻。色陰之虛妄，猶如翳眼之見空華。空本無華，因淨眼人，瞪以發勞，故見群華亂舞。若能合眼休息片刻，則狂華自謝。喻真如不守自性，一念妄動，而有見相二分，遂幻現內身外界，妄執實我實法；若能捨執，反觀自心，不再分別，則狂心頓歇，歇即菩提。所謂顛倒不生，斯即如來真三摩地。六祖大師云：「有境即煩惱，離境即菩提。」正是此理。

阿難，是諸狂華，非從空來，非從目出。如是阿難，若空來者，既從空來，還從空入；若有出入，即非虛空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體，不容阿難。

此破華從空來。初三句是總明狂華，來無所從。若言空中狂華，是從空來，則應滅時，還從空入；如人從何處來，則歸還何處。然虛空本無內外，不應有所出入；若有所出入，則成內外而非虛空。若虛空已成非空，即已變成實法，自然不能再容，華相起滅；如汝阿難自體，更不能容其他阿難，在汝體中出入。

若目出者，既從目出，還從目入；即此華性，從目出故，當合有見。若有見者，去既華空，旋合見眼？若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳，云何晴空，號清淨眼？

此破華從目出。若謂空華，是從目中出，既從目出，入當還目。又華從目出，則目為能出，華為所出，能所應該一致，能出華之目既有見性，則所出之華，亦應有見。若謂從目而出之華，是有見者，則華從眼出時去既為華於空，旋歸之時，合當見眼。若華能見眼，則華已成有情而非無情矣。若謂從目所出之華，是無見者，則體同外物，出去之時，既翳障於空，旋歸還時，亦當翳障其眼。又則華從目出，正見華時，華已離目，目中應當無翳，而號之為清淨眼。云何而今，見狂華時，正是翳眼；而見晴空，方名清淨眼。

是故當知，色陰虛妄；本非因緣，非自然性。

此以法合喻，華如色陰，空喻如理，目喻如智。華非空非目出，喻色陰非從如理如智來。若從如理來，還應入理；如理若有能入所入即非如理；既非如理，即同於物，物不容物，豈容色陰，生滅去來？若謂色陰從如智出，則色陰亦應有照明之功，能了知前境；色陰若能了知前境，則不名色陰矣。或曰：色陰實從如智出，誠有照明之功，然則色陰出時，在於如理；色陰入時。應見如智。若見如智，豈非一身兼有二知？若謂從如智所出之色陰，是無見者；則能生有見，所生無見，於因果不類。又此無知之色陰，出時既障翳於如理，歸時亦應障翳於如智。又則當此色陰，離如智而出時，如智應無復障翳，而得名真智。云何而今，見色陰時，正名妄想。能觀常寂光土，方名真智。以是之故，當知色陰，非從如理來，亦非如智出；而是當處出生，隨處滅盡，相妄性真，若性若相不离一心。此不離一心之色陰，非如理有，亦非如智有，故非因緣；又非離如理有，亦非離如智有，故非自然。

佛頂文句云：「四科文中，皆有四節，瞪目見空華，即因緣生法；華非空出，亦非目生，是因緣即空；是故當知，色陰虛妄，是因緣即假；本非因緣，非自然性，是因緣即中。」前色陰如此，後受想行識，亦然。因緣即空，是空如來藏；因緣即假，是不空如來藏；因緣即中，是空不空如來藏。故四科七大，本皆三如來藏。

阿難，譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故，以二手掌，於空相摩；於二手中，妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知，亦復如是。

子二明受陰即藏性

受以領納為義，領納順境，而生樂受；領納逆境，而生苦受；領納順逆俱非境，而生不苦不樂受。眾生於樂受生貪，於苦受生瞋，於不苦不樂受生癡。故受是遍行心所之一；本屬虛妄，眾生迷罔不知，而起見濁。三界凡夫，因領納同居士六塵，而起我見；三乘因領納方便土六塵，而起無我見；菩薩領納實報土六塵，而起亦有我、亦無我見，或非有我、非無我見。九界聖凡，皆名見濁；唯佛了知受陰即藏性，永離諸見，不名為濁。

有人，指修禪捨受之人。修禪之人，在定境中，由於手足宴安，百骸調適，故不知苦樂，而致忘卻身心；內不知有根身，外不知有器界，頓捨苦樂之受，故曰忽如忘生，性無違順。是修禪人，出定之後，無端無故，以二手掌，互相觸摩，因有情無情，俱不離空，故曰於空相摩。澀謂粗澀，滑即潤滑，冷熱澀滑，是觸塵。能知此觸塵者即受陰。佛頂文句云：「澀喻三途苦受；滑喻人天樂受；冷喻二乘枯受；熱喻菩薩榮受。」冷熱澀滑，名相雖異，同是觸塵，為受陰所對之境。眾生不知受陰虛妄，故於三受起三毒，作業流轉。受陰當知亦復如是，是舉法合喻。手足宴安，如真如不動；忽如忘生，如心體離念，本無受陰。是人無故，如無端起妄。二掌相摩，如根塵對立。妄生澀滑冷熱諸相，如妄現九界聖凡之相。此明從真起妄，亦即因緣生法。

阿難，是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空，選擇來觸。若從掌出，應非待合；又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡。必有覺心，知出知入，自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸？

此破觸塵，非從空來，亦非掌出；既不他生，亦非自生。眾生因觸而生受，今求觸了不可得，何來有受。故知受陰虛妄，當體即空。若謂觸塵從空而來，既能觸掌，亦應觸身，以空周遍故；云何今但觸手，而不觸身，不應無情之空，有所選擇來觸。若云觸塵生於手掌，則二掌未合之前，應即有觸；何須等待兩手合時，方有觸出。恐云：觸塵雖從掌出，但必須兩手合時，方知其出。然則兩手離時，觸塵應從掌入；如是臂腕骨髓，應亦覺知，觸塵入時蹤跡。若云：不但合掌時，知有觸出；即手離時，亦知有觸入。然則必有一能覺觸塵出入之心，此能覺觸領受之心，應自成一物，在人身中往來，隨時可知觸塵；何須等待兩手合時，方知其為觸。由是可知，觸非掌出。此明因緣生法即空，顯空如來藏。

是故當知，受陰虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣生法即假，徒有虛名妄相而已，顯不空如來藏。後二句明因緣生法即中，由於觸塵，非從空出；本非掌生，當知受陰性非因緣；然觸塵亦非離掌離空而有，故受陰亦非自然。非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，是顯空不空如來藏。故知受陰相妄性真，本如來藏。

阿難，譬喻有人，談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦復如是。

子三明想陰即藏性

想陰亦五遍行心所之一，以緣慮為義。第六意識，想力最強，且能緣慮三世，故此想陰專指第六意識，妄想分別。九界聖凡，依此而成煩惱濁。三界眾生，不知十界諸法，皆由想生；妄生取捨，遂起憎愛，而成見思煩惱濁。三乘不了生死涅槃，皆因想有；妄捨生死，而取涅槃，成塵沙煩惱濁。菩薩不了十界唯想，妄捨九界生死，證佛界涅槃，而成無明煩惱濁。諸佛達萬法唯心，了生死涅槃，唯想建立，不生取捨，故煩惱即菩提，生死即涅槃。

譬如喜食酸梅之人，聞人談說酢梅，口中自然水出；酢梅，是所想之境，梅雖未食，但因心想，即令口中水出。又如有人，思蹋懸崖；雖未親歷其境，足心早已酸澀。雖曰思細想粗，但此中思字，義與想同。想陰當知，亦復如是，是以法合。前二喻俱屬意識妄想之境，想陰正如上喻。懸崖未登，足心已感酸澀；酢梅未有，口中已然水出，以此類推，世間一切諸法，無不皆因妄想而生，此顯因緣生法。

阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。如是阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？思蹋懸崖，與說相類。

此顯因緣生法，當體即空。酢說應云口水，因五陰文中，前後皆論妄果。如色陰中，云諸狂華。受陰中，云諸幻觸。下行陰文中，言如是流性。識陰文云，如是虛空，皆破妄果。故今科亦應云：如是口水，不從梅生，非從口入，此中入宇，應是出字之誤。若謂口水從酢梅生，則應梅在口中，自嚼自噉，口水自出；何須更待人說。若謂口水是從口入而出，則應由口聞說酢梅，何須更待耳聞；若謂獨因耳聞酢梅，故有水出，則此水應從耳出。思蹋懸崖，與說相類，是例破。謂思蹋懸崖，足心酸澀，與聞說酢梅，口中水出，其義相類。此亦應舉妄果，謂如是酸澀，非懸崖來，非足心出。若從崖來，崖合自思，何待人思；若從足出，足合自思，何待心想；若獨心想，何故並足，亦覺酸澀。今本無梅，口水妄出，未臨懸崖，足心酸澀；顯然口水以及酸澀，皆因妄想而有。妄想幻現諸法，求其實體，了不可得，是明因緣即空，顯空如來藏。

是故當知，想陰虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句顯因緣生法，但有虛名妄相，是明因緣即假，顯不空如來藏。口水非梅生，非口出，非從耳中來，故知非因緣有；但又非離說梅有水，故非自然生。非因緣即空，非自報即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。

阿難，譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相逾越，行陰當知，亦復如是。

子四明行陰即藏性

行陰是五遍行心所中思心所，此心所遍於八種識心。但前六識思而不恒；後八識恒而不思；唯此第七識，恒審思量我常隨。念念分別相續不斷，驅役自心，造作善不善業，而招引生死苦果，為三界一切生滅法之基礎。由於第七識，遷流最勝，故專指第七識為行陰。九界眾生依此行陰而成眾生濁。凡夫於六塵而生取捨，好境貪，違境瞋，非順非逆而生癡；成有漏行，受分段生死苦果，成為三界苦惱眾生。二乘聖人不了生死涅槃相皆虛妄，而作無漏業；受方便土變易生死果，成為自利眾生。菩薩不了唯心，作亦有漏亦無漏業；受實報土微細變易生死，成大道心眾生。是故三土眾生，皆因行陰造作而成。本經下文：「知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成眾生濁。」即指此行陰即言。暴流是喻，從高而下急流之水曰暴流。雖然無風，但因高下不平，仍有波浪，相續不斷。前波滅後波生，後浪絕不超越前浪，故曰前際後際，不相逾越。行陰當知，亦復如是，是舉法合喻。行陰念念生滅，剎那剎那不停，前念滅後念生，後念絕不超越前念，故亦如暴流，波浪相續，前際後際，不相逾越。此明因緣生法。

阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。如是阿難，若因空生，則諸十方，無盡虛空，成無盡流；世界自然，俱受淪溺。若因水有，則此暴流，性應非水，有所有相，今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。

此明因緣生法，當體即空。如是流性，應云如是流相，謂暴流之相，不應從空生，是破他生；亦不因水有，是破自生；亦非水性，是破自然生；非離空水，是破無因生。若謂暴流，因空而有，則十方無盡虛空，當成無盡暴流，而於十方世界中，一切人物，自然俱受無盡暴流之所淪溺；今則不然，可知暴流，非因空有。若謂暴流，是因水有，則此暴流之性，應非水性；水為能有，流為所有，水性澄清，暴流渾濁，能有之澄清，與所有之渾濁，二相應同時並現在前。如父生子，子非即父，父子各有自體。何以而今但見暴流之渾濁，而不見水性之澄清？若謂暴流，即是水性；水性已成暴流之渾濁，則澄清時，應非水之體性。不應說言，暴流離空離水，因空無內外，離空則無水，離水則無流。可知暴流，非自生，非他生，非自然，非無因生。是故知無生，顯空如來藏。

是故當知，行陰虛妄；本非因緣，非自然性。

前二句顯因緣生法即假，但有假名假相，顯不空如來藏。後二句顯因緣生法即中，非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，是顯空不空如來藏。

若以法合喻，空如真如，水如藏識，暴流如第七識之行陰。行陰非從真如生，不因藏識有，亦非藏識之體性，更非離真如，離藏識，另有行陰之自體。若謂行陰，從真如生，則十方諸佛，證真如者，皆應為行陰遷流；何以諸佛悟證真如，不再受行陰遷流。若謂行陰，因藏識有，則行陰之性：應非藏識。然則能生之藏識，與所生之行陰，二者皆應並現在前。何以今但見行陰之生滅，而不見藏識之澄寂？必須破七識行陰之後，方見藏識。所謂生滅滅已，寂滅現前。可知行陰，非因藏識而有。若說行陰體即藏識，則破行陰後，應非藏識；何以小乘破行陰後，所證涅槃，正是藏識。不應說言，行陰離真如有，因真如本無內外，若離真如，另有行陰，豈非心外有法。亦不應言，離藏識外，另有行陰；因萬法唯識，識外無法。如流皆是水，離水則無流。由是可知，行陰相妄性真，本如來藏性。以藏性隨緣不變故；行陰非真如生，非因藏識有，故非因緣。以藏性不變隨緣故；行陰非離真如，非離藏識，故非自然。非因緣是空，非自然是有，空有不二即中，正顯空不空如來藏。

阿難，譬如有人，取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空；千里遠行，用餉他國。識陰當知，亦復如是。

子五明識陰即藏性

頻伽瓶，具云迦陵頻伽，譯云好音鳥，此鳥未出殼時，發音已超一切，其貌更美。故印度瓷業商，多仿此鳥形而造瓶，名頻伽瓶。瓶有二孔，分在首尾。今有人持瓶，塞其兩孔，以為裝滿虛空，持行千里，進貢他國。識陰當知，亦復如是，是舉法合喻。此中識陰，是專指第八阿賴耶識。人喻妄業；瓶喻眾生；二孔喻眾生勝義及浮塵二根。塞其兩孔，喻眾生起我法二執。千里遠行，用餉他國；喻業能牽識，流轉六道，人間天上捨生趣生，為物所轉。虛空周遍，元無內外，瓶內之空，與瓶外之空，一空無二空；因塞兩孔，遂成間隔，而有內外。內空如識性，外空如藏性。藏性周遍，本無內外；因眾生妄起我法二執，障礙二空真如，致使藏性，無端成隔，被里身中之藏性，名為識性。眾生執此識性，以為實我，反而忘卻清淨本然周遍法界之藏性。實則，藏性識性，原本一性，更無二性。故曰識陰當知，亦復如是。此明因緣生法。

阿難，如是虛空，非彼方來，非此方入。如是阿難，若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空；若此方入，開孔倒瓶，應見空出。

持瓶發足之地名彼方，到達之處名此方。佛云：瓶內之空，非從發足之地而來，亦非到達之處而入。若謂瓶中虛空，是從發足彼方而來，則彼方既為此瓶滿貯虛空而去，自應於原地，缺少一瓶虛空。若謂瓶中虛空，是從到達此方而入，則當開瓶入空時，應見原地之虛空，從瓶中傾倒而出。今則不然，彼方之空既不減，此方之空亦未增，故知空無彼此，亦無出入。彼方喻眾生捨壽處，此方喻再受生地；色身雖捨彼受此，然內之識心，既非從捨壽處來，亦非由受生處入。雖然，玄奘法師云：「去後來先作主翁」，此乃據俗諦理言。本經顯第一義諦理，故說識性即藏性，原無去來。藏性含吐十虛，寧有方所；不過隨眾生心，應所知量，隨業發現而已。雖然眾生循業流轉，從彼同居士，入此方便土；或從彼方便土，入此實報土；而成九界，眾生命濁，此皆權教方便之說。實則，三土原是常寂光，識性無非藏性，何來三土之有。此明因緣生法即空，顯空如來藏。

是故當知，識陰虛妄；本非因緣，非自然性。

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏。本非因緣即空，本非自然即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。由於識陰相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，故眾生界不減，佛界不增，而非因緣；藏性不變隨緣，故有九界聖凡，上至等覺，下至凡夫，不離此識心，故非自然。正顯藏性中道空不空藏。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二終